传统文化立场上，一下子就发现并抓住欧洲著作中阐述的“集体的能力”这一主题，认为“集体能力”这一主题体现了欧洲走向近代运动(注：[美]许华茨著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1996年版，第218页。)。萧公权的《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，以比较研究方法，把康有为思想放在整个中国思想史的视野中来考察，认为康有为的经济改革主张，涉及现代化的成败问题，并旁及日本明治维新的经验。把康有为的大同思想与世界上其他的乌托邦理论相比，萧公权认定康有为“是一世界级的乌托邦建造者”(注：[美]萧公权著，汪荣祖译：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社1997年版，第3页。)。
柯文在《传统和现代性之间——王韬与晚清改革》一书中指出了王韬的经济国家主义思想，王滔主张使用纸币，建立国家银行”，他还主张政府与商人合作建立新公司。告诫商人必须通盘掌管全部事务，以便官吏不“与其争利”(注：[美]柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，江苏人民出版社1995年版，第188页。)。柯文在书中更多地将关注点集中于中国19世纪后半叶出现的内倾性变革，如商业发展，城市化和地方精英的日益政治化等问题。柯文认为“由于他的改革方案有那么多反映了西方的影响，所以其合法化的障碍本质上更多是文化和社会的”(注：[美]柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代性之间——王韬与晚清改革》，江苏人民出版社1995年版，第188页。)。柯文的观点与美国中国近现代史研究的“传统—现代模式”不同，他更强调传统与现代化之间的连续性，强调从中国发现历史。
美国学者的近现代中国研究是多角度全方位的。如费正清主编的《剑桥中国史：晚清1800—1911年》、柯文的《19世纪中国的改良》、韦慕廷的《孙逸仙，壮志未酬的爱国者》、史敬思的《改变中国——在华的西方顾问》、周锡瑞的《中国的改良与革命：辛亥革命在湖南湖北》、易劳逸的《流产革命：国民党统治下的中国1927—1937》、拉铁摩尔的《中国历史与革命》、魏斐德的《叛乱和革命，中国历史上的民众运动》、许华茨编著的《对五四运动的看法》等。这些著作除了对历史事件进行评说外，还对中国革命时期的民族主义问题作了一定的分析，指出民族主义革命成功的动因。学者们更多的是将对中国革命研究与对毛个人的评价结合起来。如迈斯纳的《毛的中国：人民共和国历史》、许华茨的《对毛泽东某些思想的个人看法》、查姆斯•约翰逊的《共产主义制度的变革》、所罗门的《毛的革命和中国政治文化》、沃马克的《毛泽东思想的理论与实践》等。对毛泽东和毛泽东思想的评价有两种截然不同的观点：一种观点把毛泽东思想说成是马列主义的翻版，毫无独创性；而另一种观点强调毛泽东的历史作用，认为毛泽东思想是对马克思主义的独创性贡献(注：侯且岸：《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》，第164—165页。)。虽然结论不同，但这些研究无论在思想性还是理论性上都比以往深入得多，而且对问题看法较为客观，这是美国近现代中国学研究的一个特点。所不足的是对中国革命的研究缺乏相应的比较，尤其是将中国革命经验与苏联经验以及同其他发展中国家共产党政权的经验进行比较。
 
四、现代美国儒学的兴起
 
20世纪70年代开始，美国逐渐成为继大陆和香港之后的发展、丰富中国哲学的第三块基地，以研究中国哲学为基础的新儒学运动出现了极为活跃的态势。国内著名大学都设立专门研究机构，专业研究人员数千人，研究工作受到政府的资助(注：参见《南方周末》1992年12月27日。)。美国国内经常举行研究中国哲学讨论会，讨论“自然界、人性和文化”，“存在与非存在”，“真理与方法”等问题。扩大了中国哲学在世界上的影响，推动国际新儒学研究的不断发展，尤其是在儒学与现代化关系的研究方面出现了一批新儒学专家。加州大学教授墨子刻在《摆脱困境新儒学与中国政治文化的演进》一书中论述韦伯对中国传统文化的诠释，指出“韦伯在他的时代要说明中国的失败，我们必须解释它的成功。看来很矛盾，两者都强调它的民族精神气质的作用”(注：[美]墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，转引自施忠连：《现代新儒学在美国》，辽宁大学出版社1994年版，第14页。)。墨子刻试图解释中国和中国文化圈内成功的原因，以推动对中国文化圈地区和国家的儒学研究。经济学家赫尔曼•卡恩、托马斯•佩珀1979年共同撰写的《日本的挑战》一书，首次在美国把日本传统中促进经济增长的内容称为“儒家文化”，指出日本模式虽然难以移植到西方，但却在东亚有很大影响(注：施忠连：《现代新儒学在美国》，辽宁大学出版社1994年版，第16、294页。)。该书将日本和东亚四小龙同称为“新儒家社会”，认为儒家文化在这些国家、地区具有根深蒂固的影响。美籍华人学者杜维明、余英时等也为美国新儒学研究推波助澜。杜维明的《中心性与普遍性：论“中庸”》、《儒家思想新论创造性转化的自我》，强调儒学在人类文化上的独有价值，儒学的内在精神。余英时的《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》，论述中国文化与现代化的一致性，儒家知识分子的人格和精神以及中国史学思想的自主性。这些著作既促进了美国新儒学活动的开展，又提出许多新儒家思想的哲学含义。狄百瑞在他的《道学与心学》中提出：“儒学对现代化不仅没有危害，而且是东亚地区的一种文化资源”(注：William T.De Bary:Neo-ConfucianOrthodoxy and the Learning of the Mind and Heart,Columbia University Press,1981,pp.9—10.)。美籍华裔学者秦家懿也曾提出儒学对现代化的贡献问题。她以日本近代的改革发展为例，认为日本的近代化是受到儒家的理性主义影响，“儒学促进了日本的爱国主义或日民族主义，而民族主义确是日本经济发展成功的主力”(注：施忠连：《现代新儒学在美国》，第294页。)。这种观点同当代美国学术界寻求日本及亚洲经济发展原因是相一致的。
进入80年代后，美国对儒学的研究已经扩大到非学术领域以外的军事、政治、经济、体育等领域。美国甚至将《孙子兵法》理论用于同日本进行的商战中，称颂《孙子兵法》在企业经营管理领域的价值，动员美国企业家像日本人一样，拿起中国的这个武器(注：《南方周末》1992年11月27日。)。一些美国大学举行各种类型的学术讨论会，研究探讨孔子思想。针对国内出现各种社会问题，出现的文化危机，试图从儒学思想中找到拯救精神生活的力量。
进入90年代，随着中国经济的快速发展，改革开放的中国已取得举世瞩目的成就。一些美国学者以儒家文化与西方文化存在差异为借口，大肆攻击儒家文明，鼓吹所谓“文明冲突”和“中国威胁”(注：1993年，美国哈佛大学政治系教授亨廷顿1993年夏在美国《外交》(Foreign Affairs,Summer 1993)杂志上发表《文明的冲突?》。亨廷顿认为，“文明”将取代“民族国家”成为国际政治的主体，称“文明的冲突将左右全球政治，下一次世界大战将是文明之战”。1995年初，美国“兰德公司”的一些中国问题专家指出，“中国是一个存在着的威胁，大得太可怕了”。称，“随着经济资源和军事力量的增长，中国将试图在亚洲称霸，从而成为近期内对美国在该地区利益的首要威胁”。)。
他们提出“单极时刻”，“民族国家衰落”，不再有主要战争、历史终结和“国家利益决定”等理论范式，以解释后冷战时期的国际关系(注：孔耕蕻：《“文明冲突”理论评述》，《文艺报》1995年第1期。)。哈佛大学政治系教授