拙文《郭店儒家简与孟子心性论》针对有的学者说郭简完全没有性善论的内涵和郭简主情、孟子排情等论而发[1]，梳理郭简与《孟子》的联系与区别，重点阐发郭简中的儒家道德形上学的内容。前文虽涉及到情气、情性与心志等关系，然限于篇幅，未能充分展开。本文系前文之姊妹篇，重点讨论郭简之身心关系或“心——气——形”关系之论。
    长沙马王堆汉墓帛书公布之后，关于战国诸子百家之身心关系的讨论，有了长足的进步。笔者研读过庞朴、李学勤、裘锡圭、杜维明、魏启鹏、池田知久、杨儒宾、黄俊杰诸教授的有关论著?[2]，获益匪浅。在这些成果的启发下和基础上，本文进一步讨论郭简的身心观。
    关于“性——情(欲)——气——形(体、身)——心(志)——神(精)”之间复杂的互动关系，郭简诸篇有不同程度的涉及。较为集中的是《性自命出》和《五行》，因此我们先解读这两篇，然后再说其他。
    一看到“心术”，我们很自然联想到学术界聚讼不已的《管子》四篇中的“心术”。在那里，“心术”指“心”体认“道”的方法和途径。按《礼记·乐记》和《汉书·礼乐志》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感（起物）而动，然后心术形焉。”“心术”自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法，也是养心、用心的过程和方略。而中国思想没有心物、身心之绝对二分，因此讨论“心术”不能不涉及到心思、心志、形、气、容色、行为、习性、物事等等。现在让我们先看《性自命出》的“心术”。从目前整理的文本来看，该篇开始讲性之所从出，性、命、天、道、情、气之关系，性、习、情、礼、心、物之关系，内、外、出、入之关系等，强调好恶之情性以外在物事为投射对象，而心志为其机关，为其主导。第9—12简：“凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”[3]这就是说，对于人之禀性来说，感应、激荡它的是外在物事，因应、顺从它的是欢快愉悦之事，变易、更改它的是有目的性的后天人为[4]，磨砺、锤炼它的是“义”德之行；客观情势、位势是表现、展示它的舞台，习行、训练是养育、培植它的土壤，大道则是帮助、增进人之性的法宝。该篇指出：“道始于情，情生于性。”这是说，人道(或心道、心术)源于喜怒哀等自然生命的情气、真实。但道必然要高于情气、情实。该篇第14、15简：“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。”[5]“道”统领种种色色的现象、事物。“道”即天地万物万事之总相、总过程、总法则，它并不在外。“道”与人对“道”的把握和体认密切相关，也就与“心”认识、体悟“道”的方法、途径及养心、用心的方法相关。因此，“凡道，心术为主。”这就是说，“心术”对于参赞道和体悟道来说，至关重要!这可以说是人的主体性的建立，涉及到心与身、心与物的关系。第41、42简再次重申：“所为道者四，唯人道为可道也。”[6]“道”有四方面的内容，如天、地、人、鬼神等(按《尊德义》指人道、马道、水道、土道)，除人事之道可以言说之外，其他三道只能因势利导而已。
    可见“心术”是理解道、弘大道的不二法门。对于人事之道而言，“心术”就更为重要了。《性自命出》关于“心术”的主要内容有：
一、以心志导情气 
    从第1、2简看，性、情、心都是“气”。在本篇中，“无定志”之“心”，属于血气的范畴，有知觉反应；而“有志”之心，带有意志力，具有“心之官则思”的性质。性、情与“喜怒哀悲之气”的关联，大体言之，性是“未发”状态，情是“已发”状态。喜怒哀悲之气涵于体内，未曾作用时是“性”；此气感物而动，表现于外则是“情”。简１、２：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[7]血气之“心”感物而动，随波逐流，依靠“习”(即后天习行、训练)才能有所定。意志之“心”则不然，有指导定向的作用：“金石之有声，□□□□□□虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不□□□□□独行，犹口之不可独言也。”[8]
    这一段文字，前六字缺，论者补为：“弗击不鸣，凡人”[9]。后五字缺，李零补为：“可。人之不可”；廖名春补为“可。心之不可”[10]。 “心弗取不出”之“心”字，赵建伟认为是衍字。[11]但从上下文看，未必是衍字。这里讲的是“心取”，与前文所说的“物取”，在形式上一样，在性质上则有别。整句话是说：金石之声，不敲则不响；人虽有与身俱来的好善恶不仁之性，心不导向则实现不出来。心有意志，有指向性，对于身之活动，不可能不参与。没有心志的参与和指向，身不能行，口不能言。身能行、能言，是与心志整合的结果。“心有志也，无与不可”，是本篇关于身心关系的一种说法，凸显了意志之心对人之行、言的主导作用。当然，另一方面，离开了身形，心亦不能实现其指向。如廖名春所补，心之不可独行。
    本篇第42—44简谈“用心”、“用智”、“用情”、“用身”、“用力”所应注重的方面。 “凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。”在这里，作者其实区分了意志之心和思虑之心。前者以“用心”标举，后者以“用智”涵括。我试作译文如下：运用德性之心，最不安、最躁动的莫过于价值抉择了；使用思虑之智，最有力度的，表现在面对祸患的考量；情感的表达，莫过于听诵哀乐；身体的急变，莫过于趋向怡悦；力气的耗尽，莫过于谋取私利。“目之好色，耳之乐声，月或舀之气也，人不难为之死。”[12]“月或舀”即“郁陶”，指心初悦(或忧)而未畅的状态。[13]耳目声色的追求，人之身体内的郁陶之气，常常驱使人为之赴死(如俗语中的“人为财死”)。这一段讲的是，面对声色、利欲、悲痛、欢乐，郁陶状态的情气发用，引起人们患得患失，心智不安。心智不安是形身与心灵互动所致。心灵不安而要求其所安，因此，下一段即讲要有“柬柬之心”和“恒怡之志”，从形身和心灵两面，求其心定身安。(关于“柬柬之心”和“恒怡之志”，详下。)本篇提出“反己修身”的原则。第56—57简：“闻道反己，修身者也……修身近至仁。”[14]听闻人间道义，反求之于自己，反求之于心，以心志导情气，端正自己的形身，庶几接近于仁德。
二、以礼乐之教养性培气 
    《性自命出》不单单讲以心志导情气，因为作者深知情气可以迷惑心志，造成一体两面之不安，身心的躁动。因而，该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。在这里，作者首先强调的是“教”。第14—18简：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而即度之，理其情而出入之，信捷职称论文写作发表网，然后复以教。教，所以生德于中者也。”[15]?按，“逆训”即迎顺，“即度”即“节度”。这里强调《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教的重要性，尤其是礼乐之教。心术之道是从哪里来的呢?来源于人文教化、文化传统。在该篇作者看来，圣人制礼作乐以调节人间秩序、伦序等级，礼乐是圣人有意为端正人们的行为举止而制定的。这就要节制人们情气的发用，使之合宜，理顺人们的情感、情绪，然后加以教化，使道德慢慢地内在化，即“生德于中”。这里的重心是以礼乐来调节情气，养性培情，修身修心。
    《性自命出》发挥孔子“人而不仁如礼何