有其独特的取径。儒、墨、道三家都是“突破”了三代礼乐传统而兴起的。而所谓礼乐传统则包含著很大的“巫”文化的成分。这三家都曾与“巫”的势力奋斗过，最后“扬弃”了“巫”而成就了自身的“超越”。这是为甚么它们一方面致力於消除礼乐传统中的“巫风”，另一方面又对礼乐本身作了新的阐释。它们的“超越”不是与礼乐传统一刀两断，彻底决裂。中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，我现在可以更明确地界说为“内向超越”（inward transcendence）。我以前曾用过“内在超越”一词，虽仅一字之差，意义则完全不同。“内在超越”早已是immanent transcendence的标准译名，这是西方神学上的观念，与我所表达的意思根本不合。“内向超越”的涵义很复杂，非一言可尽，详见《天人之际》其他各章。以礼乐为例，孔子提出“仁”为礼的精神内核，庄子重视“礼意”都是其例。儒、道两家都摆脱了古代礼乐传统中“巫”的主导成分，“天”与“人”之间沟通不再需要“巫”为中介，代之而起则是“心”。庄子的“心斋”尤其值得注意。总之，在“轴心突破”之后，人与超越世界（可以“天”为代表，无论取何义）的联系主要是靠“心”。中国无西方式的“神学”，而“心性”之学则自先秦至后世有种种发展，这决不是偶然的。所以“内向超越”成为中国思维的特色之一，直到与西方接触以后才发生变化。
    
    我在1978年写〈古代知识阶层的兴起与发展〉一文8，曾立“哲学的突破”专节，但所据者为韦伯与帕森斯，未用雅斯贝斯，因为我对於“轴心”一词稍有犹豫。雅氏不但有“轴心时代”之说，而且更进一步提出“轴心民族”（axial peoples），以与“未经突破的民族”（The people without the breakthrough）对比9。这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐难免引起无谓的争议。现在我改用“轴心突破”则是因为此词已普遍流行，便於读者。但是我愿意特别声明一句，我虽用“轴心突破”一词，并不存文化沙文主义的偏见。如果我可以自由选择，则“超越突破”（transcendent breakthrough）更能表达我的想法。下面便是译文，但原有附注一律削去，俟全文出版时再增入，读者谅之。
   

一　中国古代突破的背景：礼坏乐崩
    
    现在，问题在於我们如何理解这场“突然”的精神启蒙，并且将之与天人之间的分际联系起来。我在本章中，打算从比较角度提出此问题以作为开始，因为，中国并非古代世界里唯一经历了这场启蒙的国家。大约四十年前，雅斯贝斯提醒我们注意这样一个极其有趣的事实：在他称之为“轴心时代”的公元前第一千纪，一场精神“突破”出现於几个高级文明之中，包括中国、印度、波斯、以色列、希腊。其形式或是哲学思辩，或是后神话时期的宗教幻想，或是中国的道德—哲学—宗教意识的混合型。显然，轴心时代的众多突破都是各自独立发生的，无法确证彼此互有影响。我们至多只能说，可能当文明或文化发展到某个阶段，或许会经历某种相同的精神觉醒。雅斯贝斯更进一步提出，这场轴心突破的终极重要性对於各有关文化的性格具有定型的影响。
    
    在过去几十年间，针对雅斯贝斯的“突破”概念已经进行了大量讨论，大家一致认为，孔子时代中国精神的巨大转型若被视作轴心时期众多主要突破之一，可能会得到更好的理解。因此，庄子及其门徒早已领悟了这场精神运动的意义，他们自己就曾推波助澜，这一点也就更加值得注意了。“混沌之死”、“道为天下裂”确实抓住了“轴心突破”概念的基本含义。
    
    有许多方法可以描述轴心突破的特征。考虑到我在此所做讨论之目的，我倾向於将之看作内涵著原创性超越的精神觉醒。在此，“超越”的意思是，如史华慈（Benjamin I. Schwartz）所说：“对於现实世界进行一种批判性、反思性的质疑，和对於超越世界发展出一个新的见解”，说这种超越是“原创性”的，意指它从此之后，贯穿整个传统时代，大体上一直是中国思维的核心特征。
    
    学者们也基本同意，轴心突破直接导致了现实世界和超越世界判然二分的出现。而这基本上正是超越的题中应有之义：现实世界被超越了，但并未被否定。不过，另一方面，超越的确切样式、经验内容、历史进程，则各文明互异，因为，每一种文明超越都发生在各自独特的前突破基础之上。我紧接著就要谈到中国超越的独特性。有些西方学者早已注意到，与西方比较起来，中国的轴心突破好像是“最不激进”或“最为保守”的。我认为这个判断是有根据、有道理的。可以有许多不同的方法来讨论这种情况。其中之一或许就是，中国在轴心时代期间或此后，都著重於历史的连续性。“突破”是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。另一种方法就是研究现实世界和超越世界之间的关系。
    
    现在，让我先对中国的轴心突破做一番简单的历史鸟瞰。帕森斯指出，希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列则针对“旧约”和摩西故事，印度则是悠久的吠陀传统，那么，中国突破发生的背景又是甚么呢？我的简单答案是：三代（夏、商、周）的礼乐传统。礼乐传统从夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。孔子有关夏商周礼乐传统以因袭为主、略有损益的名言，似乎已被考古学界每一次大发现所证实，至少就商周二代而言确是如此。
    
    然而，到了孔子所生活的时代，古代的礼乐秩序已濒於彻底崩坏。这种情况在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。魏尔（Eric Weil）曾提出一个有趣的观察：在历史上，崩坏经常先於突破而出现。春秋时代的礼坏乐崩恰好为魏尔的观察提供了一个典型的例子。我断定，正是由於政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。
    
    为了证实这一看法，我要分别说明中国轴心时代三家主要哲学流派——儒家、墨家、道家——的突破和古代礼乐传统之间的密切关系。限於篇幅，我只能各举其要，不能详述。
   

二　儒家的突破
    
    不必说，孔子是在古代中国不断演化、不断持续的礼乐传统中成长起来的。据传说，他十多岁时就对礼乐入迷，并且终生都热切、刻苦地研习礼乐。三十五岁时，他已是鲁国出名的礼乐专家，鲁国贵族为了“礼”的问题时常要求助於他。他确实极为仰慕周代早期的礼乐秩序，在某种程度上且将之理想化，他还经常用仿佛献身於恢复周代礼乐的姿态发表意见。不过，如果把他说成是仅仅“从周”而“以能继文王周公之业为职志”，则至少是一种误导。如果我们将孔子视作轴心时代的一位圣人，那么就必须了解，他的中心见解在何种意义上方能被阐释成礼乐传统的突破，因为它首先就是从这个传统中产生出来的。就是在这一点上，我发现韦伯关於亚洲各大宗教起源所做的社会—历史观察值得注意。下面这段话与中国尤其有关：
    
    我们在此必须确定一个具有根本重要性的事实，即亚洲各大宗教教义都是知识份子创造的。……在中国，儒家的创始人孔子及其信徒，还有通常视作道家创始人的老子，他们或者是受过古典教育的官吏，或者是经过相应训练的哲学家。……这些群体都是伦理或救赎学说的承负者。而知识阶层在既成的宗教局面下，往往结合成学术性社群，大致可与柏拉图学院的及希腊有关哲学学派相比拟。在那种情况下，这个知识阶层就会和那些希腊学派一样，对於既存的宗教实践不采取官方的立场。他们经常对现存宗教实践漠然无视，或者从哲学角度加以重新阐释，而不是从中抽身而出。
    
    韦伯从比较观点得出的宏观画面在此恰好合乎我们的意图，这是很可佩服的。将韦伯的说法做一点细微改动，我们就可以说，正如下文所要陈述的，孔子，还有老子“从哲学角度对现行礼乐实践加以重新阐释