，而不是从中抽身而出”。关於用“礼乐”替换“宗教”，我必须即刻说明一下，我并非要取消中国礼乐传统中的宗教倾向。中国“礼”的概念的意义远比西方术语“宗教”所可能包容的含义复杂宽泛，这个事实使得这一替换成为必要。我还想说明，在此采用“礼”这一术语，纯粹是为了行文的方便，在本文中都必须按其原本的古典意义（礼乐）加以理解。
    
    我们现在可以更清楚、更集中地看出，孔子的突破基本就是在於对当时的礼乐实践做出哲学上的重新阐释，信捷职称论文写作发表网，正如韦伯所言。孔子的突破始於追问礼乐实践的精神基础。礼乐专家林放曾向孔子请教“礼之本”，子曰：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）胡适很久以前就已正确地指出，孔子答林放话中有关丧礼的第二节部分在《礼记·檀弓》得以进一步详述：子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”
    
    胡适还敏锐地让我们注意孔子与子夏的对话。弟子对礼的起源的深刻理解，给老师留下了极其强烈的印象。孔子向子夏解释道，从“素以为绚”我们可以推出“绘事后素”。子夏即刻进一步推理道：“礼后乎？”（《论语·八佾》）这里再次提出了“礼之本”的问题。据韦利（Arthur Waley），“礼后乎？”是指“礼只能建立在仁的基础上”。近来，中国学者也独立提出了这样的解释。
    
    情况就是这样，我们似乎可以进一步推论，孔子对礼乐传统加以哲学上的重新阐释，其结果是最终将“仁”视作“礼”的精神基础。“仁”是一个无所不包的伦理概念，无法对之进行定义，而且也不容易纳入任何西方范畴。它既非完全“理性”，又非完全“感性”，却确实包含著以各种方式组合在一起的理性和感性成分。就“仁”代表著某种人生发生出转化力量的内在之德而言，甚至使我们不能不疑心，“仁”在某种程度上与上古以来一直和礼乐传统密不可分的巫文化（详后章，本文不能涉及）有关系。不管确切情况究竟如何，我们完全可以讲，“仁”指的是由个人培育起来的道德意识和情感，只有“仁”，才可以证明人之真正为人。据孔子，正是这种真实的内在德性，赋予“礼”以生命和意义。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）。
    
    与孔子之前关於“礼之基础”的观点做一比较，我们就可以较为完整地理解通过重新阐释礼乐传统而达致的突破。《左传·文公十五年》，即公元前611年，据云一位鲁国贵族曾说过：“礼以顺天，天之道也。”即便到了孔子的时代，这种有几百年历史的礼的起源观仍未遭到挑战。子产，既是郑国著名政治家，又以在几方面都是孔子的“启蒙”先驱而闻名，他有一段话被人引於《左传·昭公二十五年》下：
   
    子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性。
    
    这正是艾历亚德（Mircea Eliade）称之为“礼仪的神圣范式”（divine models of rituals）的那类理论，见於所谓初民，亦见於发达文化。孔子的突破就是在这种理论居於支配地位的背景下发生的。他重新找寻“礼之基础”，不外向天地，而是内向人心。不消说，“天”对圣人仍然是重要的，不过方式却更新了。我们会在下面回过头来讨论“天人合一”问题时看到这一点。
    
    现在，需要就孔子对礼乐实践功能的看法略加讨论了。他强调“仁”作为“礼之基础”具有首屈一指的重要性，但是，他对必不可少的社会伦理秩序——“礼”的热情丝毫没有减弱。最好的例证见於下引《论语·颜渊》中一段广为征引同时也是争论丛集的话：
    
    颜渊问仁。子曰：“‘克己复礼’为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
    
    关於这段话的解释可谓歧义纷出，因为与我们所关心的问题无关，我也就不予涉及了。我们引用的目的只在於表明孔子虽然将礼视作“仁”的精神赖以彻底实现的形式，但他对礼则仍极为关注。孔子列举的“四目”，详细解释了“克己复礼”的内涵。我认为，“仁—礼”关系可以被理解成一种灵魂与肉体之间的关系，根据孔子时代发展起来的新概念，两者互相依存，缺一不可，这是显而易见的。其所以如此，因为在儒家看来，虽然“仁”起先是个人的内在德性，最终却必然成为体现在人与人之间关系的社会德性。孔子似乎从一开始就是在礼乐传统的脉络下发展出“仁”的观念的。
    
    韦利在其《论语》译注本里指出，孔子所说的“克己复礼”已见於《左传·昭公十二年》（公元前529年），仲尼曰：“古也有志克己复礼”云云。勿庸置疑，这决不是说孔子公元前529年引用了古人的话。其年他仅有二十一岁，根本不可能有史官在孔子出场时即刻记录他所说的话。由於《左传》现行本最早成书於公元前四世纪，因此，要么此二说出於同一来源，要么两件事发生时间彼此间隔不远，这样的推测比较合理。无论在哪种情况下，《左传》所载孔子的话只能系於他生前最后二十年之间，因为颜回（公元前521-481年）比孔子早去世两年。《左传》的记载无助於我们对《论语》中的相同一段话做出新的解释，但是，却揭示出某种可能：孔子对礼乐传统的重新阐释，即“仁”、“礼”关系的新说法，也许并非他的独创，其中重要的一部分出自他之前很久的某位无名思想家。我们不能指望彻底解决这个问题。我的目的只是想借用这个问题进一步讨论中国的轴心突破。
    
    我在本文中所讲孔子的突破，并不意味著我认为所有甚或绝大多数的特别观念和独到构想都是孔子个人的天才创造；我也并不认为，所谓的“突破”在时间上完全和孔子一生同其终始。如果考虑到孔子坚持自己的文化角色是“述”者，而非“作”者（《论语·述而》），也就没有必要对“克己复礼”云云乃是引自古人而感到惊讶了。一如孔子所坦承者：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）有人提出，孔子的人文主义不仅受到之前博学之士（包括子产）发展起来的启蒙观念的激发，也寓於春秋时期上层文化的道德实践之中。孔子又说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）表明他也热心接受同时代人之“善”。上文提到了林放首次提出了关於“礼之本”的问题，子夏则做出了“礼后乎”的敏锐观察，两者都被孔子欣然采纳了。因此，我们最终只能同意孟子所云“孔子之谓集大成”（《孟子·万章章句下》）；或者，今天我们可以说，孔子之成就是“集大成”。这样看来，断断不能将突破误读成孔子得之於顿悟的个人体验。相反，孔子的轴心突破乃是一个长程发展的结果，孔子的贡献基本上在於将这个问题的阐明和概念化第一次提高到一个新的水平。
   

三　墨家的突破
    
    为了使我们关於轴心时代的讨论更加完整，我们现在就转向墨家和道家。在此，我们唯一的目的乃是找出礼乐传统在两家主要观点形成过程中所起的作用。然而，由於墨、道两家的突破发生在儒家之后颇久，因此，它们不仅针对著礼乐传统本身，同时也对儒家的重新阐释作出了反应。
    
    很久以来，人们就已经认识到，墨家的观点始於对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。早至公元前二世纪，如果不是更早的话，《庄子·天下》的作者就这样形容墨子：
   
    （墨子）作为非乐，命之曰节用，生不歌，死无服。……不与先王同，毁古之礼乐。
   
    类似的记载也见於公元前二世纪的《淮南子》：
   
    墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不