能真正理解之。


从以上的讨论可见，这种天时观与对人的生存形势的领会相通。在这个意义上，它与西方的现象学时间观比较接近，尤其是与海德格尔的解释学化的现象学时间观接近。然而，也不可忽略它们之间的不同之处。现象学的时间观，哪怕是海德格尔所讲的，都首先与个人的原发体验相关；尽管这不必是主体主义的，而是历史的和解释学境域化的，但起码它的讨论方式要以个人体验（“主体的内在意识”、“缘在”（Dasein））为中心进行。中国的古代天时观则不然，它出自与社团、种族的生存息息相关的日、月的循环消长，并被《易》象化，通过阴阳的“媾生”势态和机理来领会时机的构成特点。所以，这种时间观能孕育出各种极为精巧、复杂和准时准点（地点）的应时技艺和学说。在“朝向将来（以“将来”为时间重心）这一点上，天时观与海德格尔的时间观相仿佛，但在海德格尔那里，这种“朝向”或者表现为个人在“朝向死亡”中做出“先行决断”的体验，或者表现为对于那已消逝之“神”的“等待”姿态。在《易》和《黄帝内经》中，这种朝向却是更丰富和活泼得多的；既可以是准时准点的预测（“知几可以前知”），又可表现为“以德配天”的时机化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”－－《素问·四时调神大论》）和活生生的信仰。然而，古代中国的天时观缺少现象学那样的详审分析和追究，因而多为活灵活现的“体现”，而寡于反思境域中的“纯现”，以至往往被后来的思想家们所忽视遗忘。
注释：
[1] 参见《希腊哲学史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76页。又见W.　K.　C. 格思里（Guthrie）：《奥菲斯和希腊宗教》（Orpheus　and Greek Religion），London，1952年，80-95页。
[2] 亚里士多德：《物理学》219b1。
[3] 此文引用中文古典文献时尽量在行文的括弧中给出出处。其中的加强符皆来自引者。
[4] 今人蒋庆从公羊学立场批评了终始五德说，将它与公羊学所讲的“通三统”、“张三世”之说区别了开来。见蒋著《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，310页以下。
[5] 《周易译注》，黄寿祺、张善文撰，上海古籍出版社，1989年，570页。
[6] 海德格尔：《存在与时间》（Sein und Zeit）, Tuebingen:　Neomarius，1949年，31页。
[7] 作者对于“象”的原义的讨论还见于另一篇文章：“观象”，见《读书》，1998年，4期。 [8] 《周易译注》，153页。
[9] 参考《周易译注》，406页，但有所变动。
[10] 参考《周易译注》，45页。
[11] 参考《周易译注》的译文，但有较大改动。
[12] 《国语·越语下》。以下言范蠡者皆出此处。
[13] 黑格尔：《哲学史讲演录》1卷，北京三联，1956年，119，132页。
[14] 可译为：“礼制以适应时机为最重要，再者才是要合乎顺序”。
[15] 此章最后一段依帛书本改动，即将王弼本的“执古之道”变为“执今之道”；“能知古始”变为“以知古始”。参见《帛书老子校注》，高明撰，北京：中华书局，1996年，298页。
[16] 《周易译注》，56页。
[17] 《素问》和《灵枢》皆属《黄帝内经》，引用时不再标出《黄帝内经》字样。
[18] 《素问·六元正纪大论》：“帝曰：‘余司其事，则而行之，不合其数，何也？’歧伯曰：‘气用有多少　，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味着构成时机的各种因子（比如“气”、“运”）的叠合化洽。
[19] 公羊《春秋》派或今文经学中的“三世说”（认人类历史由或将由据乱世、升平世和太平世组成），似乎有目的论之嫌。但对三世说的解释往往含糊不清，既可以是“希望哲学”，又可以是“复古慕古”而含“循环”之义。不过，可以肯定，《礼运》中“大同书”所描述的大同世界（相当于太平世）比较近于西方思路中的“理想社会”的模式，而少天时智慧。我对三世说的评价与蒋庆君所说者（见蒋著《公羊学引论》，第5章，9节）不同，尽管我在阅读其书时受益良多。