道家与道教的“理身理国”思想――先秦至唐的历史考察(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-07
气息的方式，接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理（治）国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样，应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。
道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”[12]， “端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”[13]。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。
魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”[14]严遵称“道德不生，而万物自生焉”[15]，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”[16]，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”[17]。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一[18]。而《庄子.天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说他仿佛是对先秦道学的“回归”。在葛洪处，忠孝仁义同样是“道”的表现形貌，只不过自然无为是本，而忠孝会义是末而已。这是对原有“理身理国”内涵的突破。
对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：
“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”[19]
此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。
综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（To be）与应当（Ought to be）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。
二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色
先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”[20]诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）” 即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果[21]。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。
初、盛唐（高祖至玄宗）的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘ 理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”[22]
司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”[23]敦煌P2806号《本际经》卷4《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”[24]相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”
道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”[12]， “端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”[13]。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。
魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”[14]严遵称“道德不生，而万物自生焉”[15]，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”[16]，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”[17]。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一[18]。而《庄子.天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说他仿佛是对先秦道学的“回归”。在葛洪处，忠孝仁义同样是“道”的表现形貌，只不过自然无为是本，而忠孝会义是末而已。这是对原有“理身理国”内涵的突破。
对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：
“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”[19]
此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。
综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（To be）与应当（Ought to be）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各泒对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。
二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色
先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”[20]诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）” 即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果[21]。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。
初、盛唐（高祖至玄宗）的统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘ 理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”[22]
司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”[23]敦煌P2806号《本际经》卷4《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”[24]相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”
