所谓“心迹俱无为”，根本在心的无为，既要知心之无为，亦当忘心之无为。“无为之要诀之于心。以言而传，斯非道矣。”[45]这就将心与道进一步沟通起来。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道则心理，失道则心乱，心理则谦让，心乱则交争。”[46]而“修心之法执之则滞著，忘之则失归，宗在于不执不忘，惟精惟一尔……圣人设本教为众生为其生死轮回，展转流浪，恶趣永失真常。故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心，去住任运，不贪物色，不著有无，灭动心，了契于道，既契道已复忘照心，动照俱忘，然可谓长生久视、升玄之道尔”[47]。故所谓的心迹俱无为，实际是心与道冥合，反归空明澄澈的本然状态的呈现。理国是以理身为本的，“凡有所作者起于心也……夫理国者之无为者，不滞于有作”[48]。有作或是“心无为迹有为”的表现，或是“心有为迹有为”的表现。前者知心之无为之理，故能简别有为无为之善恶，但未忘心之无为，故在迹上乃涉矜有。后者则表现出政虐而苛，赋重役烦等，乃理国之祸也。总之，作为理身理国之最佳选择方式的“为无为”，首先是心智活动的净化（既知又能忘知），同时也意向于心智活动的外在表现（身之迹、国之迹），是纯化了的心智与行动的有机统一。杜氏的理身理国观，已将佛教的止观和禅定思想同道家和道教的自然无为思想有机的融合在一起。这也是唐代理身理国观的一大特色。

作为道家学说的典型宗教形态，道教向来是强调内外丹的修炼的。外丹修炼是通过合成外药的形式采集天地之元炁；内丹修炼则包括命功和性功的双修。内外丹的修炼都要顺乎自然之“天道”，方能长生成仙。由于外丹修炼的成效不甚显著，内丹的性命双修之法日渐成为主要修炼法门，而其中的修性功夫，又成为修行的重中之重。这表明道教进一步从外在超越之路转向了内在超越之路。从性功的角度出发，道教强调修性要“为无为”方能体道，理国亦是同理。从命功的角度出发，道教常强调身与国在结构形态上的相近，因此在功能的运作上也是相近的。杜光庭强调道与心相冥契，就将理身的重心转到心性的修养上来。其对“理身理国”所遵循的终极基础和中心原则的阐述是相当深刻的，但他也从命功的视野来省思治身与理国关系，以理身为理国的参照系。他说：“天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，恡其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散。理之于无事之前，勿追之于既失之后。”[49]“‘爱以身为天下者若可托天下’，言圣人内爱其神外爱其民也。”[50]杜氏的说法是对葛洪的“理身理国”观的继承与发挥。他从个体（身）与社会（国）的双重层面，对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治（身国同道、身国相拟）的思想，也一直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，俱在身中……以君一宁，万神听命。”[51]明道士王一清云：“若以道举之于政，内以修身，外以治国。”[52]但唐之后说法, 守成者多，创见者希，故不详考。



值得一提的是，道家和道教“理身理国”观之身国共治主张，即使至今日，也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中，无论是何种级别的领导者，提升自我的人格修养，洁身自好，乃是最基本的要求。即使不能尽想民众之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口关心民众以行扰民众之举，便是“治之无为”了。这是真切之期盼，亦是沉重之梦想。

注释：

1 詹石窗的《道家“理身理国”政治论》（未刊稿1997年）认为道家“理身理国”的思维特色是“身国互喻”。“理身理国”的中心原则是“无为”，老庄之“无为”的主要内涵是返朴、善下、通和。无为原则是“理身理国”政治审美的最高境界。胡孚琛、吕锡琛在《道学通论－道家、道教、仙学》（社会科学文献出版社1999年版） 认为道学是种“身国同构”的学说，倡导以身为本位，天人同构，身国一理。

2 严灵峰：《辑成玄英道德经开题序决义疏》，转引自熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第270页。

3 时人常将“道可道，非常道。”解释为“‘道’或以说得出来的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想无关，它是指言说的意思。”（参见陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第14页）这可能是对“道”的误解，“可道”释为“可说”义是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎无味。”可见道亦可说。《老子》权威解注本如韩非子的《解老》认为常道虽“无定理”但毕竟可论。王弼的《老子道德经注》认为可道之道“指事造形”、“可为之、执之”。严遵《老子指归》亦分道为可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真经注河上公章句》则认为常道是“自然长生之道”，可道之道是“经术政教之道”。唐王玄览在《玄珠录》中将道分为常道和可道，常道寂然不动，可道随物而动，与众生相生灭。唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭的《道德真经广圣义》亦分“道”、“可道”，认为标宗的道字“是无为无形道之体也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要辑选刊》第2册，第36页。清王夫子《老子衍》亦因循上述说法。各家说法各有异，但对将道分为常道与可道之道皆无异议。有关“道。可道，非常道。”的解释，尚可见赵汀阳：《二十二个方案》中的《〈老子〉本文的一个解释问题》一文，辽宁大学出版社1998年版。

4 严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局1994年版，第123页。

5 同上，第96页。

6 同上，第56页。

7 同上，第54页。

8《道德真经注河上公章句》，见《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店1996年版，信捷职称论文写作发表网， 第 1页。下所引《道藏》不再注明版本。

9 同上，第13页。

10 同上，第8页。

11 同上，第17页。

12 王明编：《太平经合校》上册，中华书局1960年版，第18页。

13 同上，第12页。

14 同上，第185-188页。

15《老子指归》，第85页。

16 同上，第136页。

17 葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》（修订本），中华书局1985年版，第53页。

18 陈鼓应：《初读简本〈老子〉》，见《文物》1998年第10期。

19《抱朴子内篇校释》，第326页。

20《玄经原旨发挥》卷下，《道藏》第12册，第773页。

21 这种语境变迁充分体现在用佛学的概念范畴诠释道家经典上。事实上黄老学派对于“无为”的把握，已

偏离了老子的“顺乎万物以辅自然”本意。

22 《大唐新语》卷10，中华书局1984年版，第158页。

23 《道藏》第23册，第625页。

24 有关《本际经》的道性自然-真空说，参见姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》之《宗教篇--敦煌的中

国道教精神》，中国社会科学出版社1996年版。

25《道教义枢》卷8，《道藏》第24册。



26《道德经开题序诀义疏》卷2，第13页。转引自卿希泰主编：《中国道教史》第2卷，四川人民出版社1996年版，第175页。

27 参见汤用彤：《读〈道藏〉札记》，见《汤用彤学术论集》，中华书局1983年版，第407-408页。

28 本节所引，详见《坐忘论》，《道藏》第22册，第893-896页。

29 本文所引唐玄宗语，载自杜光庭的《道德真经广圣义》，见《道藏