性，从而对中国知识分子话语造成巨大伤害".通过这句发自内心的话，汪晖不但承认这种间接讽喻艺术限制了批判性思想，而且承认它不可避免地影响着当代中国的知识生产。

　　全球化的中国思想实践中的共同体轮廓

　　在二十世纪，这种文学技艺的实际目的主要被理解和理想化为一种宣扬"正义凛然"地反对社会不公正的行为，并最终要求（无论是帝国主义的、共和主义的、共产主义的或是后革命的）国家威权作出符合每个人的最佳利益的决定。秦晖运用"陷入危机的家庭"的暗喻来表明，鉴于国家权力产生了历史可证明的不良后果，应该重思国家功能的威权。此时，秦晖所指的是，近代和现代中国政治威权概念中隐含的家长式动机。同样，朱学勤的比喻"看不见的手"和"蛮横的脚"、何清涟的比喻"社会主义的免费午餐"、崔之元的理论概念"制度创新"以及汪晖对1989年社会运动错失历史良机的批判性反思均通过比喻或理论化的手法对中国政府的强制权力予以批评。

　　因此，一种公然批评的写作模式仍有待发展。朱学勤"蛮横的脚"的比喻仍需通过具体事例证明其适用性。坐在"社会主义的免费午餐"餐桌上的那些人的关系以及在市场改革时构成中国的政治和经济权力的复杂网络仍需用大量的细节具体描绘。当代讨论自由价值、社会正义和民主的中文文本大部分仍只是暗示了对共同体的共同期待。共产党的专权导致中国大陆现今社会必然缺乏这种形式。迄今为止，中国大陆既无法抑制政治权力"蛮横的脚"践踏市场机制的"手"，也没能享受实行"形式平等"的强制性法规所带来的基本权利。

　　在汪晖看来，从1989年社会运动所显示的利益之间并不紧密但内在关系十分复杂、有时互相矛盾的联合中就可瞥见，共同体是如何在一个历史时期被实现的。许纪霖也期望共同体能通过道德判断法规的引入、合法化及普遍化的方式带来正义。这种道德判断法规的灵感来自他阅读罗尔斯的《正义论》以及源自哈贝马斯交往行动理论的社会互动规范与协议。崔之元把"混合宪法"视为中国大陆"中央政府、地方精英和人民大众"之间权力关系高度不对称性质的当代制度良药。崔之元的建议源自欧美学术界（从亚里士多德[Aristotle]、西塞罗[Cicero]到马克斯·韦伯[Max Weber]及哈罗德·拉斯基[Harold Laski]）盛传的理论以及他本人对中国大陆与美国的历史及当代政治制度实际功能的阐释。正如崔之元在其结论中所写的，他的理论建议只不过提供了一个指引，希望同样关心我国经济政治制度改革的读者们将会就此进一步深入讨论。崔之元话中所期盼的正是读者共同体，一个他认为同样关心中国大陆制度改革的共同体。无论其存在于民族-国家的术语中或历史-文化的术语中，还是政治党派的建构中、正义的抽象原则中，抑或仅仅在现有政策内部的制度改革中体现为一种同样的关怀，将这一共同体联系在一起需要的是一种显著的具有影响力的归属感，以便有效地吸引其他人加入共同体。

　　因此，在汉语世界，行使批判质询的社会角色一向是落在具有政治反抗传统的知识分子身上。因此知识分子们被授予了一种道德评价的权威，这种权威远远超越了其专业理论所赋予和指派的学院化的权威。西方的批评质询乃是基于学术的学科或跨学科分界，与此不同的是，当代中国批评质询的预期目的还未达到这个极端。自1977年末改革刚起步时重新引入大学入学考试以来，中国知识分子工作已逐渐走向专业化。由于实行制度和学科规范、专业操作准则以及国际交流的协议与项目，知识分子工作越来越成为专业化的学术工作，工资也随之不断地等级化。自1980年代以来，中国大陆学术文化的政治性逐步被削弱，就像其它地方的专业学术文化那样，通过教学上的"数学"测量法把知识工作量化，并把研究的"优秀度"作为衡量个人升职与全国性的教职等级的基础。然而，纵观整个1980年代，在主要知识分子的民间活动的推动下，中国知识分子的思想实践逐步地"再政治化"（repoliticization），这在1989年的学生运动期间达到顶峰。同时，知识生产作为专业学术工作，其"规范化"也得到持续发展。从1990年代开始，知识分子思想实践进一步趋向专业化，大陆学界越来越多地参与广泛的院校交流与研究活动，国际网络的发达更是加强了这种趋势。而且，国际交流与研究活动代表了当今的全球知识经济。

　　当大学行政人员依赖计算工资及设备等支出的资产负债表决定学术人员教学、研究和咨询收入时，他们经常会援用全球化的威权。这种方式令人困扰，因为它往往把"市场竞争"视为知识生产的指导规范，认为"市场竞争"的地位高于教育和知识目的。无论用的是何种语言，批评质询所反抗的正是这种日益减少的公共关怀。秉持各种"意识形态"立场的中国知识分子在面对正义、民主和制度保障均不充分的局面时仍继续探索着不同的创造性的道路，并不断对其展开分析与理论化。这些创造性的道路也在中国知识生产中形成了一种后革命情境下的新形式。虽然这些道路互相冲突，但在分析当代中国大陆多元文化与文化间的社会、政治、文化和经济的问题上具有着无可置疑的重要性，并且在采用国际认可的学术创作和出版规范的同时，继续保留中国批评传统中的抗议辞令。

　　这种批评质询模式同更加彻底专业化的欧美或澳洲模式之间的差异可能如下：费什讽刺阿米·古特曼（Amy Gutmann ）和哈贝马斯所提倡的互相尊重的交往法则，认为它们只不过是"一种手段，把学术宴会（academic dinner parties ）的礼貌提升至普遍话语的地位，同时又把另一些礼貌丢入粗俗平民的垃圾箱".费什所要暗示的是，这些学者已变得如此习惯于他们学术文化的上流社会礼仪，于是自以为是地认为，我们代表了世界的流行风尚，可加以归纳并普遍适用。费什还指出，由于在特殊化的封闭校园区域之外存在着实际的敌对分歧，且任何理性的"交往"均无法缓解这种分歧，所以这些法则最终并不可行。正如他所说的："结果出现了一种‘文明的’对话（‘civilized ’conversation），让自由主义学者们倍感亲切。这些学者相信，根据"世界就是哲学讲座"的模式，在‘理性的’个人之间存在的任何分歧都可经由谈话达成一致。"许多中国知识分子同样企盼着，对各自论证正义、民主、自由和平等的方式建立相互尊重的原则，但是，将他们的努力讥讽为把学术宴会的礼貌提升至普遍话语的地位是极不恰当的。事实上，正是中国政治文化缺乏汪晖所说的"温和友善的特性"，使得他们的建议超越了第一世界顶尖学院间的"文明的"对话，具备了道德评估的重要性。在许多时候，中国政治文化缺乏"温和友善的特性"已经导致学者间相互讥讽，从而使得中国的主流文化中始终具有这样一种为辩护或攻击某一立场而恶言相向的特质。

　　当代知识生产的全球环境将许多中国知识分子带入到在世界各地举办的学术宴会中，同时也大大增加了外国学界到中国大陆来举办各种学术宴会的机会。然而，在第一世界学术界有关共同体的理论化与中国知识分子对中国大陆缺乏公民自由的关心之间仍存在着显著的差异——第一世界学术界的这种理论化得以盛行的首要条件即在于公民自由。因此，"社会主义的免费午餐"作为知识分子批判的焦点（尽管他们对此还不能畅所欲言地发表评论），使得批判性的"马克思的幽灵"（specters of Marx——德里达的术语）存活下来，并超越了马克思主义的教条（这些教条乃是中国知识分子们所受到的基本教育，且在中国大陆由政府掌控的公共文化中继续以弱势存在）。这促使知识分子们诉求一种开诚布公且积极参与的对话和一种引起共鸣的紧迫感，这种紧迫感甚至超越了在美国、欧洲和澳大利亚的学术宴会中"文明的"对话的喜悦。确实，当中国"自由主义"和"新左派"作者们同时为在这场关于当代中国大陆的正义和民主之恰当形式的争论中所显现出来的缺乏礼貌而感到哀叹时，他们表达了一种共同寻求的紧迫感。他们试图建立起对共同体的归属感，这个共同体将在反对"社会主义免费午餐"的不合法性这一点上提供一条共同维系的纽带，至少在理论的术语中以及在中国大陆内外现有的中国读者群中建立起一个共同体。因此，可以说，他们的"意识形态"差异以及话语冲突可以看作是一种喧嚣愤怒的集会形式。这种集会还没有完全被专业化，也没有忘却知识在政治上的意义。我们绝对不能用"‘知识专家’在学术宴会中聚集一堂而已"的语言来描述它。