宗海本人的用意并不在此，而是要说明理智是本能的工具，而不是本能的主人。他认为推翻历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。显然，雷文偏于本能的直接决定性作用，而忽视了理智对本能的提升作用。尽管如此，他的独特发现无疑为切实理解中国现代的文化境遇与启蒙策略提供了颇有价值的视角。当然，雷文中尚未使用"理性"一词，这使他在分析中缺少了一个可以深入的逻辑层面。这一问题被梁漱溟指了出来，他在《中国文化要义》中引用了雷海宗的观点，认为"此其所论，于中英民族性之不同，可称透澈"。但惜于对人类生命犹了解不足。如雷文认为理智是本能的工具而不是本能的主人。推翻历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。梁则认为，"说理智是工具是对的，但他没晓得本能亦同是工具"。同时理智诚非历史动力所在，而本能亦不能推动历史，支配社会，控制人生。由此梁说雷文的缺乏即在"不认识理性"。在此，罗素的"本能、理智、灵性"三分法深得梁的赞同，其中"灵性"大致相当于梁的"理性"。梁指出，雷文认为英民族生存本能强，而其理智同时亦发达，没有错；指摘中国民族生存本能衰弱，而同时其理智不发达，亦没有错。"错就错在他的二分法"。[11]

　　那么梁漱溟又是怎样论证理性的呢？他认为人们通常混淆使用的理性与理智这两个概念实质上分属两种"理"：前者为"情理"，后者为"物理"。其区别在于前者"离却主观好恶即无从认识"，后者"则不离主观好恶即无从认识"。它们分别出自两种不同的认识："必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。"[12]通过比较他还得出结论说，中国文化传统的最大特点乃"理性早启，智慧早熟"，而西方恰恰相反，"长于理智而短于理性"。梁不但用这一理性理论剖析人的文化心理与行为实践领域，而且应用于对中国社会问题的分析，甚至作为解决中国问题的最佳途径。尽管梁在理论与价值标准上的偏颇，尤其与马克思主义唯物史观相抵触之处是显而易见的，而且他对理性概念内涵的规定及关于中国文化的特点在于"理性早启，智慧早熟"的说法，也是我们不能完全认同的，但他那种穷根究元的研究个性和体系意识，毕竟使他的分析富有极其独到的见地，尤其是他将情感这一维度纳入理性的内涵结构之中，并以"情理"称之，确是非常透辟的。这不仅为我们深入理解理性的本质开阔了视野，而且对我们进一步探讨中国现代理性精神也有着方法论上的意义。

二

　　对于20世纪初叶的中国启蒙主义来说，试图对其作出唯物主义与唯心主义的区分是没有多大意义和针对性的，因为它将物质与意识统一于"人"的存在形式之中。如胡适就十分反感那种将西洋文明与东方文明判分为唯物主义与唯心主义的做法。他认为西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的，乃是精神的。作为论据，他先从理性着眼，指出西洋近代文学的精神方面的第一特色是科学，信捷职称论文写作发表网，科学的根本精神在于求真理，而"求知是人类天生的一种精神上的最大要求"。所以东西文化的一个根本不同之点在于：一是自暴自弃的不思不虑，一是继续不断的寻求真理。其次他又充分肯定了西洋文艺、美术在"人类的情感与想象力上的要求"。综此理与情两个方面，他认为近世文明"自有他的新宗教与新道德"，这个新宗教的第一个特色是他的"理智化"；第二个特色是"他的人化"，即"想象力的高远，同情心的沈挚"；第三个特色是他的"社会化的道德"。早在30年代，何干之就曾指出"五四的启蒙运动家，人人都想做到一个唯物论者，但不幸他们的哲学始终是二元论。"[13]在谈到胡适的实验主义思想方法时，他又指出胡"把一个抽象的’人’的概念，来抹煞了党派的意义"[14]。作为马克思主义理论家，何的本意是用辩证唯物主义对"五四"启蒙家在世界观与认识论上的"局陷性"进行批判，不免带有贬低否定性的倾向，不过这种评价也正从另一个方面印证了笔者的观点。何干之曾讽刺胡适的历史观是"唯人史观"[15]也可谓"一语中的"。

　　这种潜在的和独特的启蒙人学观念，使中国的启蒙主义者将作为理性与非理性合而为一的"人"作为思想展开的逻辑重心，并进一步将自由意志作为人的价值建构的支点，因此理性与非理性、情感等人性与人生的对立因素被纳为一体；同时由于自由意志创造性与自律性的内涵特质，又决定了它既要从人的欲望、情感、直觉等非理性入手以激发人的生命本能、生命强力和个体自我的独特价值，又要以理性净化、提升人的生命强力，使之向着创造的方向运动。换言之，理性与非理性在中国近现代的启蒙主义体系中是被吸纳和统一于自由意志中去的，因此它的激情色彩与理性色彩同样是非常强烈突出的。从这个意义上说，中国近现代启蒙主义，既非单纯对情感的推崇，亦非只是对理性的张扬，而是对二者之"合力"（即自由意志）的高扬。[16]它告诉我们：人既非单纯的理性存在物，也非单纯的非理性存在物，单纯强调任何一个方面都会导致人性的偏至。换言之，一味突出人的理性解放，必会走向"枯燥的理性主义"，使人成为理性之神的奴隶，人在他所供奉的这一理性神像之下会使自身原本丰富的精神世界干瘪，产生异化的失望感和绝望感；而一味突出人的非理性，则又会使人陷入价值真空状态，在欲望、情绪的大海中迷失人生的方向，失去人性的意义和价值。所以理想的状态，应该是将理性与非理性综合统一起来，使二者达到相互为用、彼此促进的辩证统一状态，使其成为人性发展、人性解放的内在张力。它蕴含着西方哲人从数世纪思想发展的经验教训中所得出的一大真理--"感情不经过理性的过滤就变成了伤感，理性没有感情便失去了人性。"[17]"五四"运动爆发前一个月，陈独秀就从青年学生乃至未受教育的群众那不可扼止的爱国主义热情中发现了这一危机，在《我们究竟应不应该爱国》一文中他指出，"爱国大部分是感性的产物，理性不过占一小部分，有时竟然不合乎理性"，这种导源于"感性"的"爱国"只能是"害人的别名"，为此他呼吁学生们坚持理性的怀疑主义，而不要让盲目的爱国激情冲昏了头脑。甚至"五四"学生一代知识分子也对此深有感触："最纯粹，最精密，最能长久的感情，是在知识上建设的感情，比起宗族或戚属的感情纯粹得多。"[18]胡适则为理想中的新文学规定了两个方面的必要条件：即一方面强调情感是文学的灵魂，"文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已"；另一方面，又强调文学还必须具有高深的思想，这种思想绝不是自古皆然的"道"，不是依违于"圣贤"之间，傍人篱壁、拾人涕唾的陈腐观念，而是机杼独出的见地、识力、理想和个人独特的发现等等。[19]显见，我们过去只是注意到了胡适文章在形式革命上的首倡之功，而忽视了它所隐含的对情感与理性关系的重新厘定与双重性的追求。

　　其实，早在龚自珍那里，即表现出以情-理-意为启蒙思想框架的文化取向。他率先提出了影响深远的这样两个观念，即自我与创造。在他看来，自我的核心是独立人格、自由意志；创造作为一种实践活动，也须由意志来推动。而且他认为，人的主观精神是万能的创造力量，它并不需要按照外在法则行动；相反是它创造了对象与法则。那么，龚所谓"自我"依靠什么才足以不受拘束地创造历史呢？--他提出的是"心力"这一概念，即用"心力"来表达意志和情感的力量，以及行为的驱动力与持久力。依靠"心力"，人就可以成就一切。正如有学者指出的，正是在对"心力"--自由意志的高度推崇下，龚在中国近代率先恢复起道德自律的尊严。[20]他还进一步提出了道德自律与个人利益的关系问题，即道德自律一方面指人出于意志自愿，做到不为利欲所动，贫贱不能移，富贵不能淫；另