一方面毕竟要以一定的物质需求的满足为必要条件，即人的自然的、正当的欲望。因为，只有满足了这种私欲，真正的道德自律才可能出现。在这里，龚的自由意志论与西方康德等思想家的自由意志表现出明显的区别。康德的道德自律强调非功利性，认为道德行为若服从于功利的目的，就变成意志的"他律"；而龚既主张道德自律、意志自由，又重视欲望等非理性的满足与功利的原则。而当梁启超提出"民族意力"这一命题时，就显得对前者更为重视。过去我们的研究过多地强调了近代启蒙思想家在理性与非理性、道德与自由诸对关系上表现出的矛盾与悖论，却忘记了正是在对这样一种矛盾的整合努力中体现出"中国化"启蒙主义的思想特征。

　　可以说，近现代时期，情感-理性-自由意志三个互相交织彼此渗透的层面组成了一个独特的逻辑框架，启蒙价值与启蒙思想就是在这一中心框架之中展开的。无论说它是感性的启蒙，或政治的启蒙，或是理性的启蒙，等等，都不是全面的和恰当的，它体现着自己的独特的启蒙思想体系。尤需注意的是这里对情感与理性统一的追求与古典主义在情理问题上以"和谐"为标志的审美境界有着本质的区别，后者的和谐表现为以外在的道德理性来要求情感，同时又以被动的情感要求人的理性符合自身，追求的是二者之间低层次的平衡状态；而前者的本质特点在于对情感与理性相互激荡彼此促进之动态平衡关系的追求，二者之间不是相互压抑的关系。象梁实秋等人借鉴白璧德的"新人文主义"，主张"文学的纪律"和理性主义，提倡"和谐美"。白璧德依据人性善恶二元论的观点，提出自己所谓"自然的"、"超自然的"）和"人文的"三种生活方式的观点，并贬前二者，而推重后者。梁实秋说："人在超自然境界的时候，运用理智与毅力控制他的本能与情感，这才显露人性的光辉。"（着重号系引者所加）基于此，他认为文学家应该"沉静地观察人生"，"不是观察人生的部分，而是观察人生的全体"，文学表现的是"普遍的""常态的"人性，其表现的态度应该是"冷静的"、"清晰的"、"有纪律的"等原则。但他所谓"普遍的永恒的人性"又是指：文学不是表现时代精神，也不应该去过度表现人的本能和情感，文学应该去描写和表现的对象--"普遍永恒的人性"--还需加一限定词，即"健康"二字。由于梁实秋既排斥"本能"又拒绝"情感"，因而其理论在本质上只能表现为"新古典主义"，与现代启蒙主义及现代理性主义是有着本质的区别的。而同被划归京派的沈从文则与此不同，他在谈到经典性作品应有怎样的原则时说："更重要点是从生物学新陈代谢自然律上，肯定人生新陈代谢之不可免，由新的理性产生’意志’，且明白种族延续国家存亡全在乎’意志’，并非东方式传统信仰的’命运’。"[21]可见他强调的是从理性到意志的提升，而非对情感的仲裁。

　　如果说沈从文强调的是理性在意志产生中的关键性作用，那么蔡元培更为强调情感-审美在意志中的作用。他认为，从心理学的角度看，"人有意志、情感、知识三者，斯三者并重而后可。""人之意志，分为二：一方面情感，一方面知识。有情感，有知识，于是可讲求因果。但人有因境遇之关系，不能求因果之实在者。"这就往往使失望者"抱厌世主义"，甚至"演成自杀者"。其原因就在于这些人只看到可用因果关系来分析的现实社会，而不关心难用因果关系来分析的理想和抱负，"单重知识不及情感之故"。而美学正可以用来填补人在这方面的心理缺陷。"无论何时何地，或何种学科，苟吾人具情感，皆可生美感。如见动物之一鸟一兽，植物之一草一木，以情感的观察，无一不觉有美感也。"[22]在他看来，人通过审美可领悟到"本体世界之现象"，而在心理上"提醒其觉悟"，从而树立起崇高的观念，即"为将来牺牲现在"，不屈不挠，奋勇向前。那么人类社会的发展，"其所到达之点，盖可知矣"。[23]沈从文与蔡元培所论尽管分属意志中的不同侧面，但分明又并不只取一端，而强调三者之"并重"，他们所担心的正是，如果只重情感或理性中的一方，将会造成意志的"偏狭"。换言之，他们极为重视理性与非理性两个方面的互动对于形成健全的意志的必要作用，而且尤其强调只有将二者合理、完美地联系起来才能实现这一"提升"的过程。

　　也许这样说尚只是从其总体的精神意向上做出的论断，具体说来，在不同时期不同启蒙家那里，围绕着自由意志这一中心问题，在理性与情感问题上又表现出不同的侧重点；但只要我们不远离启蒙主义的范畴仔细体会这诸多的不同侧重点，将会发现其相异相左之处并未从根本上抵消上述启蒙精神的逻辑同一性趋向，甚至可以说各种思想探讨实际上是作为一种矛盾的张力而运动着，作为"历史的合力"推动着20世纪初叶中国启蒙主义的步步深入。

三

　　由于理性与非理性的交互作用，中国化启蒙思想中心框架中的每一个方面--情感、理性、自由意志都不是象西方不同哲学流派那样作为一元论的"本体"而存在的，也不具备"绝对精神"的意义。郁达夫说"艺术的冲动"，即"创造欲""就是我们人类进化的原动力"；[24]成仿吾把"内心的自然的要求"作为艺术活动的原动力，认为这是一个"根本的原理"。[25]这里的"原动力"其实都是经过情理激荡后而形成的"自由意志"，它是被塑造的和被提升的。由此也就引出哲学意义上的另一个问题：情、理、意构成了强有力的启蒙动力系统，而情、理、意都属人的意识层面，即精神世界的有机组成部分，那么它自身有没有来自物质世界的"原动力"呢？如果有的话，它自身的原动力又在哪里呢？

　　如上所述，试图对中国现代启蒙主义进行理性与非理性的裁决，在唯物与唯心的两大阵营中对号入座是没有意义的。在中国启蒙家这里，唯物论与科学是被作为一种精神来理解的，而唯心论、唯意志论则又是被作为一种物质的创造力量来使用的。换言之，人作为一种灵肉一体的存在既是物质的又是精神的，既有物质的欲望也有精神的欲望，但当这种种欲望尚未经过情感的主动化与理性的导引达到一种自由意志时，在其支配下的人还仅仅是"自在状态"的人，这时的欲望只是一种本能欲望，其方向是不定的，因而对于启蒙主义来说它仍不具备本体论的意义。然而正是这种本能欲望所深潜的"力"为启蒙的动力系统提供了物质的前提与可能性。

　　鲁迅曾指出个体生命既有适应生活的"生"的本能，又有承接已逝生活"死"的本能，这两种逆向生命本能的"形变之因，有大力之构成作用二：在内谓之求心力，在外谓之离心力，求心力所以归同，离心力所以趋异。归同犹今之遗传，趋异犹今之适应"。[26]郁达夫则强调在人的"种种的情欲中间，最强而有力、直接摇动我们的内部生命的，是爱欲之情。诸本能之中对我们的生命最危险而同时又最重要的，是性的本能。"[27]二人所论角度虽然有异，但都强调了这样两点：首先，人的本能欲望是一种"力"，而且是一种强力，"渴望完全的潜能"，从这一意义上说，人的生命虽是从动物进化来的，但不复是机械式的繁衍递增，而蕴含着一种向上的冲动力与竞争力。这亦如周作人所说身体生发出的力量是"惟一的生命"。其次，这种本能欲望之力又是会朝相反方向生发的，有时甚至是危险的，它并不必然地和自动地导向人生理想的崇高境界，所以鲁迅在分析了离心力与求心力之后还强调说，只有当离心力大于求心力，生命才会"浡焉兴作，会为大潮"。而对于作家来说，只有"生命力弥漫"者方能生出"力"的艺术来。[28]对于中国的启蒙主义来说，这样两个方面的理解既标示了它在生命哲学上所达到的深度，同时也是其特色之所在。至此，中国的近现代启蒙主义思想探讨终于找到了原动力根源。马克思在批判封建主义的重要标志--禁欲观时曾精辟地指出，其根本原则即在于