二、中国何以不能出现真正的"保守主义" 

　　1、中国"后学"的深层焦虑：对"保守"思潮的欲拒还迎 

　　若论源起背景，中国"后现代"思潮的出现，与上个世纪八十年代激进"文化热"的退潮直接相关。在整个"文化热"的氛围中，虽然反传统的舆论基调一直居于主导位置，并且与中国现代化论辩的总体思路相配合，但对传统价值的依恋与阐扬一直作为一股暗潮在悄悄涌动。如林毓生所竭力推行的哈耶克式"保守主义"思潮与杜维明倡扬的"儒家第三期发展说"都曾在八十年代大陆知识圈造成了一定范围的影响。进入九十年代，当西方式的现代性规划方案已成为中国政府运作的主导策略时，知识界突然弥漫着某种英雄迟暮的苍凉与鸟尽弓藏的悲伤，因为他们在八十年代以预言先知身份所表达的各种主张，在九十年代被迅速整合进了国家的主流叙事中，而失去了其持有民间批判之道义立场的价值。（14）这种"阐释中国的焦虑"，（15）表现在大多数知识人不知如何提供一种与政府主流叙事相区别的话语系统，以证明自己作为舆论先导的合理性。在这种情况下，如何与在九十年代已成国家主导言说体系的八十年代启蒙表述策略相区别，往往成为知识分子标识自己批判性良知身份与重寻文化英雄之梦的重要动力。而通过对传统文化价值的重估这条途径以区别于八十年代的全盘清算，恰恰可以在反向上树立自己的舆论先知形象。（16） 

　　但是，九十年代的中国知识群体尽管在重估传统的"保守"趋向上达成了共识，却在如何重新进入反思文化与传统的场域前出现了分化。一些学人以"新国学"和学术史研究者的身份部分实现了与"保守主义"思路的有效对接，之所以说部分实现了对接，是因为这些研究者仍局限于在个别研究取向和方法上表现出"保守"的姿态，而尚未真正在理论建构的层面上形成"保守主义"的思想轮廓与基础。尤其是"新国学"一派在构筑传统与现实之关系时与"保守"思想的衔接方式，与海外"新儒家"颇为接近和呼应。即均以"东亚"为区域单位来验证儒家思想对东亚资本主义的腾飞具有某种决定性的作用。他们认为，尽管各个国家的文化性格仍有差别，而在器物、制度、精神文化等方面确实形成了一些共同的文化质素，以致仍然有理由把东亚看成一文化的共同体（文化圈）。（17） 

　　中国的"后现代"思潮从一开始出现，就与中国九十年代保守思潮的兴起形成了复杂的纠葛关系。如前所论，中国"后现代"几乎是直接搬来了"后殖民理论"与"第三世界批评"等西方流派的观点，为自身的民族主义倾向提供理论保护色。然后通过提倡"中华性"等抽象概念实现向本土"保守"思想的过渡。这样就出现了一个奇怪的现象，即中国的"保守"思潮的理论根据来自西方最激进的"后现代"学说。而更为奇怪的是，中国的"后现代"论者并不是真正想通过发掘传统的形态或重估其价值的途径与"保守"思想建立起有机的联系，他们从来就没有认真分析中国传统在当代世界中如何焕发新的意义，也没有兴趣去认真研究中国文化的历史形态，而是仅仅想通过所谓"市场化"的途径抗衡西方对中国的"妖魔化"塑造，这看起来颇似一种相当便捷的以毒攻毒的手法。 

　　也许是直接秉承西方"后现代"理论通过解读文学文本与关注都市文化的方式颠覆现代化逻辑的传统策略，中国的"后学"似乎对文化的"市场化"表示不满，因为"市场化"直接导致了九十年代知识精英批判能力的丧失。另一方面，颇为吊诡的是，中国"后学"又秉承了经济腾飞必然导致文化复兴这样的单线决定论逻辑，他们羞涩地承认，只要"市场化"就会导致"他者"焦虑的弱化和民族文化自我定位的新可能。市场化的结果，必然使旧的"伟大叙事"产生的失衡状态被超越，而这种失衡所造成的社会震撼和文化失落也有了被整合的可能。"市场化"似乎不但能超越西方或苏联式的现代模式，而且可以提供民族自我认证和自我发现的新道路。甚至温情脉脉的"小康"景象也成为了文化复兴的前提，成了不仅是经济发展的指标，也是一种文化发展的目标，"小康"象征着一种温馨、和谐、安宁、适度的新生活方式和新价值观念的形成，它是一种超越焦灼的新的策略。（18）其结果是，中国"后学"阐释焦虑的方法恰恰验证出了以下的状态：当他们一旦自己成为这"小康"生活中的一员后，立即就失去了敏锐的嗅觉而成为大众文化的同谋。这既是一种个人选择，也是一种现代化逻辑的选择，我们可以想像，如果詹明信得知此中所藏悖论之曲廻婉转的底细，肯定会惊讶于他的中国弟子们居然如此念歪了他的经。 

　　颇引人注目的是，把经济进步当作导致文化发展的直接动源的观点不仅作为一个特例而存在，而且弥漫于中国现代化的整体论述结构中，比如很多论者不仅在急于论证经济发展与文化复兴的关系，而且也把其作为民主选择的必要条件，并以之作为宏观历史比较社会学的理论前提。（19）如此一来，中国"后学"在借反思现代性问题为出发点之后，又颇具讽刺意味地悄悄潜回了现代化的阵营，因为在预设"小康"与"文化"复兴之间的因果关系时，其实"后学"们也把自己预设进了先富起来的情境中，而模仿了大众文化生产的逻辑。中国"后学"们通过重建"经济"－"文化"之间的对立因果关系，重新设置出了西方现代化的普遍合理性。尽管他们提出了许多似乎与保守主义能够衔接的大而无当的描述如什么"经济重质主义"，"异品同构审美"，"超构思维方式"，"外分内合伦理"，（20）这些似是而非的语辞创构出了所谓"中华性"的 

　　要件。但其内核理念则完全与"保守主义"无关。


2、中国"后现代"思潮应有的使命：区分"传统主义"与"保守主义" 

　　上节的论述已经表明，20世纪90年代以后的中国学术界已经出现了较为强劲的"保守"动向，表现在如"新国学""新儒学""后学"等这样的时尚思潮都同时表达了重估传统价值的意向。所以有人已开始在"后现代"与"保守主义"之间划上了等号，（21）甚至有人干脆直接把"后学"称为中国的"新保守主义"。（22）如果我们仔细分析这些思潮的理论内涵，尽管他们所表达出的"保守"趋向的风格有所不同，但有一点可以肯定，即它们都不是严格意义上的"保守主义"，充其量只能算是对传统的一种普遍主义的态度和思维，或可称之为"传统主义"。 

　　关于"传统主义"与"保守主义"之间存在何种区别，卡尔o曼海姆曾经做出了一个很有启发的区分。曼海姆认为，"传统主义"是一种普遍主义式的态度和思维，是几乎每一个人都存在的心理属性，而且可以从一般的形式规定性中加以预测，是无时间性的。而"保守主义"则是在一定时段内形成的一种思想和态度，是与一定的结构环境相适应的行为。在曼海姆的解释框架里，"传统主义"是一种弥散于个体的心理状态和对现代理性的普遍质疑，但这种状态和质疑没有被系统化，或与某一政治结构相适应，而"保守主义"则表现为一种非常具体的实用行为和一种自律的行为。"保守主义"虽与"传统主义"有血缘关系，但它成为一种（反对革命经验和思想的）生活和思想态度的明确表现，并一贯保持下去时，"传统主义"才能过渡到"保守主义"。（23） 

　　而且西方的"保守主义"另有一层政治涵义，即通过捍卫个体性权利来质疑权威制度，并寻求具体的自由。在一般人的印象中，英国思想家柏克则是通过缜密的思考，使西方"传统主义"成功过渡到"保守主义"的最重要人物。为什么这样说呢？因为柏克尽管赏识社会体系的复杂性及其习俗的宏伟力量，尊崇既定制度的智慧，尤其是尊崇宗教和财产，对制度的历史变革具有强烈的连续感，并且相信个人的意志和理性要使制度脱离其轨道是相对无能无力的。但柏克并不只把这种判断和感觉仅仅限于普遍主义的心理状态，而是力求不但把它上升为对抗现代性的一种哲学，更主要是上升为一种系统