化为新时期"制度建设"之基础的最佳资源。人类学家在九十年代末强调一些基层组织如宗族等在协调社会运转方面仍能起到有效的作用，可惜他们的声音缺乏系统"保守主义"思想的配合。而"新儒学"在制度改革方面的立论基点又是以东亚"四小龙"的崛起为背景，可阐释的主题却落在了东亚如何能产生出不同于西方的"资本主义"，这个立足点使得"新儒学"旗号下的保守话语的面目不但模糊，而且其是否真正"保守"亦显得越发可疑。 

　　另外一些有"保守"之名，实则不过是"传统主义"之变相表达的观点，如试用中国哲学的第五种思维补充西方哲学的四种思维偏向的尝试。（31）或是把"儒学"与"儒家"分开，提倡建立所谓"学统"的意义的探索，如台湾的"鹅湖派"的主张均时有出现。可岂不知这样做的结果恰是正好消解了儒学在制度建设中屡屡发挥作用的"知行合一"的传统。（32）又如对中国现代的重要思想流派"学衡派"的评价，按贴标签的作法，"学衡派"应归属于文化保守主义（或称文化守成主义）之列，但如有论者所云，学衡派因吸取了白璧德的新人文主义传统，这派与中国新文化运动早期的守旧派所奉持的以保存国粹对抗启蒙新潮的儒家"传统主义"趋向相近，而且均采取"文化整体主义"的表述方式以摆脱时人讥其"复古制"的指责，以探求传统文化中具有普遍、永恒性的人文价值，整合与孔孟之人本主义相合的柏拉图、亚里士多德之学说和罗马精神。（33）这一派的选择取向似乎有点与当代台湾"鹅湖派"倡导恢复儒学"学统"的主张相近，但似乎没有人意识到，正是其对政治践履过程的冷漠和疏离，使之无法真正反省传统与制度建设的关系，从而与西方的"保守主义"相去甚远，也日益偏离了明清后期儒学倡导的经世致用精神。 
　　中国的"传统主义"一方面想走"生命哲学"的路子而拒绝表明自己明确的政治态度；另一方面又强调"学统"的意义而规避对现实社会的批判性解读，缺乏与现今政治意识形态的正面交锋，而选择了被动地与我们周围的理性化世界相对立的姿态，尤其是放弃了传统儒学对制度建设的参与式热情。怪不得一些史家批评熊十力、牟宗三的"新儒学"超越准宗教的一系思维理路架空了中国文化的制度根基，因在中国文化中抽取几个超越观念，而在现实层面，从制度到习俗，他们毋宁是反传统的，而且其激烈程度不在"五四"主流派之下。（34）由此我认为，仅从"学术史"或"学统"上接通儒学的资源是不够的，必须使中国式的"传统主义"摆脱"文化决定论"设置的泥潭，真正建立起与当代"制度创新"之间的有机联系，激活儒学在践履层面的活力。而中国的"后现代"思潮应以此为基点，为中国真正的"保守主义"的出现做出贡献。 

　　中国"后现代"思潮所能贡献的工作是，赋以"传统主义"以非常明确的政治意义和定位，建立自己的政治参与系统和方式。中国的"传统主义"在皇权崩塌后失去了政治制度的支持变成了"游魂"，在早期现代曾以"生命哲学"的形式苟延，近期又以建立"学统"为职，不过此两种状态均不符儒学政教合一的古训。为了回避仅从心学入手复古，而忽略采掘儒学传统政治制度资源的弊端，曾有学者力图从开掘今文经学的制度变革潜能入手，以为当今之用。如有人云：儒学有两大传统，一为心性儒学传统（即生命儒学传统），一为政治儒学传统（即制度儒学传统）。在儒学发展之中，此两大传统相辅相成，各尽其用，共同安立着中国人的生命存在，维系着中国社会的稳定和谐。但是宋明以降，心性儒学偏盛，政治儒学式微，其结果内圣有余外王不足，外王开不出而内圣终走向枯寂。其结果是国人在对现代新儒学的了解中只知儒家有心性儒学传统，而不知儒家有政治儒学传统。以致有人判定儒学只是为己之学，不应越过生命心性范围去考虑社会政治事务。（35）要克服这种偏见，就要大力提倡所谓"政治理性"，政治理性具有道德理性所不具备的现实性，这种现实性表现在解决社会政治问题时，必须在价值的观照下尊重经验事实，把社会政治看作一复杂多样而又生动自为的具体存在，从社会政治的实际要求出发来参照理念谨慎圆融地解决现实问题，而不是从纯粹思辩的、形上的、超越的、理想的、浪漫的政治观念和思想体系出发来无弹性地解决社会政治问题。（36）这种政治理性的实用性和拒绝在理想浪漫的状态下解决问题的现实精神，颇与"保守主义"的气质相吻合，但此法仅以公羊学的制度批判取代心性学的道德批判，并以此作为重建中国政治文化根基的资源，则显得太拘于经学的守道立场，在实际层面无法与当代政治哲学相接通。特别是此项主张基本上把政治儒学的建构过程看作是经学文本设计的一种延续，颇拘于对上层"道统"的辨析，所以做出了政治儒学在宋明即趋于式微的偏狭判断，而忽略了儒学在宋明转型过程中恰好实现了向基层社会的渗透，从而实现了打通上下层社会的制度化过程。 
　　其实，按照西方"保守主义"所阐发的原意，尽管对自生自发的秩序中所蕴育出来的传统权威的遵守和褒扬是"保守主义"的重要信条，但这种权威不是自上而下的政府政治的权威，而是家庭、社群、行会、教会等民间社会通过自身自治形成的权威。因此，信捷职称论文写作发表网，如果只从经学角度吸取儒学在上层制度建构中遗留的资源，显然还不足以全面说明传统政治理性在制度建设方面已起和将要起到的作用。如是一来，宋明以后，"朱子学"在建构儒学在基层社会的具体实践体系，及在日用伦常方面对基层民众行为的塑造，亦应是政治儒学所提倡的政治理性的组成部分，理应成为中国制度建设所应吸取的传统来源。"朱子学"以乡约、族规训导乡里，特别是通过"儒学地域化"的过程介入民间社会的思路被尘封已久，而与之相关的众多民间乡土的制度建设资源更是为中国的"传统主义"阐说方式弃绝于门外。而结合现代社会理论资源复活这支传统，特别是接续上层政治与地方社会的联系，加强其政治系统的可操作性，应是一条不应被忽视的变革途径。 

　　中国的"后现代"论者由于一开始把注意力过度集中在如何辨析西方对中国形象的塑造上，力求由此说明中国现代社会的产生是现代资本主义全球框架塑造的结果，这很容易把自身的思考路径局限于一种外在的民族主义形式的对抗性姿态的表述上，而忽视了对真正中国传统在制度具体运作形式中所起作用的探查。比如近期思想界颇重视语言的翻译政治，通过对近代以来的跨语际实践过程的分析，来揭示近代中国人的思维和形象如何被西方所刻意建构的历史内蕴。但这种取向由于过度拘泥于从"跨文化"的对流角度审视问题，强调西方语言暴力对中国思想界的压迫关系和模塑功能。难免会忽视中国内部传统在社会文化变迁中所拥有的自主性意义，尽管这种自主性也许早已遭到了严重削弱。（37）我总以为，对"跨文化"过程的把握不能总是聚焦于对"跨"的边际程度的分析上，这倒并不是说这种分析不显重要，而是说这类审视必须进一步成功转化为一种对中国内存经验的把握时，才能更有说服力。如有论者所云，中国文化批判的主体性的建立，并不一定单以西方为它者，更有必要以本国的体制文化如官方文化、俗文化、国粹文化为它者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。（38） 

　　总之，中国的"后现代"思潮可区别乃至修正于各种"传统主义"的地方端在于，其立足于中国传统社会的批判性反思立场的持守。"新儒学"从表面上看似乎具有批判资本主义的功能，颇可和"后现代"的若干理念为伍，但其所以区别于真正的"保守主义"，不仅在于其批判资本主义的方式恰恰是以对资本主义生产方式的认同为前提的，更在于其依赖"学统"重建的思维理路逃避了对中国政治与制度重建的反省，无法把传统资源有效融合到中国政治的运