现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构
作者：佚名； 更新时间：2014-12-09
现代化发端于西方，所以现代性问题对于西方而言，虽然也是与中世纪的断裂，但依然称得上是一种逻辑性的顺延，但是对于中国人（其它的后发国家也一样）则意味着一种改变。这种改变首先是基于一种军事和经济的强势，因此对于中国而言是外在的，而非内发的，这导致了制度层面的巨大断层。即以民族—国家的模式来取代传统中国的“天下”模式[2]、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。而再深一层来说则是由于制度化儒家的解体，而导致原来作为社会秩序的合法性依据的儒家观念的真理性受到空前的怀疑，因为所有传统的合法性归根到底是建立在“效能”的基础上，近代以来，面对西方的一系列军事失败和对于这些失败的根源的探讨到最后成为对于儒家观念体系的怀疑，这是导致中国人在社会心理层面发生重大危机的关键性因素。
这种心理变化的直接后果就是中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，因为“他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自我认同。”[3]过度反思的典型体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些“价值”问题被转化为“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[4]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[5] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为现代新儒学的开创性人物的梁漱溟也承认，全盘接受西方文化是不可避免的，他所质疑的只是方式和方法的问题。
因此说，中国人的文化认同危机的总根源就在于在追求“现代性”的过程中，“不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行西方化的改革。”[6]而中国传统的制度建构虽然有着多重的价值基础，但是直接表现出来的则是儒家价值和秩序观。所以有时侯（特别是20世纪初），中国人的认同危机而言，便通过儒家价值和现代社会结构之间的矛盾体现出来。
认同其实是一种识别，因为每一种文化总是存在着在某一个参照背景下的“自我形象”，而现代化的过程，对于那些后发的国家而言，是被强制性地抛入一个新的参照背景之中，他需要重新识别自己，因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然处于一种落后的，必须改变的。
所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。在这个认同的实践中，我们会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。
在经济全球化趋势越来越强的今天，文化认同问题也越来越受人关注，无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都是对于这种认同危机来提出在明显以西方的地方性经验作为普遍经验的例证，现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。的确，要使这些现代制度完成其“现代功能”（如国民经济增长和提升国家军事力量），文化层面会受到来自制度的压力，要做出适应与调整，这是必然的。但泰勒强调指出，尽管制度层面确实存在趋同，但以为文化模式必然因为制度的变化而趋同，却是错误的。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。本文并不试图提出一个新的模式，而是要通过近代以来中国的政治精英和知识精英对于这个问题的思考来描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，来说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们现在反思现代性和文化认同的问题时提供思考的背景，从而使我们能更正确地面对个问题。
一：近代中国的社会危机与寻求解决文化认同的危机的探索
认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。20世纪初，这个问题的解决是以全面怀疑儒家的价值作为其立场的。熟悉近代中国历史的都知道，对于中国传统思想资源的怀疑是随着社会危机的不断加剧而深化的，逐渐由技术性的“器物”和“制度”而进于观念性“道”，其中儒家作为传统思想的主导性观念受到最为严厉的批评。
其实，对于接受西方先进的技术和管理经验，儒家传统中的“道器”范畴可以有效地排除价值观上的紧张，即通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。但是康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义，首先是他意识到中国的制度变革的不可避免性，但他依然坚持要从传统的儒家的思想资源中发掘这种变革的合理性。这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。
1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。
在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[7]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的
这种心理变化的直接后果就是中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，因为“他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自我认同。”[3]过度反思的典型体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些“价值”问题被转化为“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[4]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[5] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为现代新儒学的开创性人物的梁漱溟也承认，全盘接受西方文化是不可避免的，他所质疑的只是方式和方法的问题。
因此说，中国人的文化认同危机的总根源就在于在追求“现代性”的过程中，“不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行西方化的改革。”[6]而中国传统的制度建构虽然有着多重的价值基础，但是直接表现出来的则是儒家价值和秩序观。所以有时侯（特别是20世纪初），中国人的认同危机而言，便通过儒家价值和现代社会结构之间的矛盾体现出来。
认同其实是一种识别，因为每一种文化总是存在着在某一个参照背景下的“自我形象”，而现代化的过程，对于那些后发的国家而言，是被强制性地抛入一个新的参照背景之中，他需要重新识别自己，因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然处于一种落后的，必须改变的。
所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。在这个认同的实践中，我们会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。
在经济全球化趋势越来越强的今天，文化认同问题也越来越受人关注，无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都是对于这种认同危机来提出在明显以西方的地方性经验作为普遍经验的例证，现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。的确，要使这些现代制度完成其“现代功能”（如国民经济增长和提升国家军事力量），文化层面会受到来自制度的压力，要做出适应与调整，这是必然的。但泰勒强调指出，尽管制度层面确实存在趋同，但以为文化模式必然因为制度的变化而趋同，却是错误的。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。本文并不试图提出一个新的模式，而是要通过近代以来中国的政治精英和知识精英对于这个问题的思考来描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，来说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们现在反思现代性和文化认同的问题时提供思考的背景，从而使我们能更正确地面对个问题。
一：近代中国的社会危机与寻求解决文化认同的危机的探索
认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。20世纪初，这个问题的解决是以全面怀疑儒家的价值作为其立场的。熟悉近代中国历史的都知道，对于中国传统思想资源的怀疑是随着社会危机的不断加剧而深化的，逐渐由技术性的“器物”和“制度”而进于观念性“道”，其中儒家作为传统思想的主导性观念受到最为严厉的批评。
其实，对于接受西方先进的技术和管理经验，儒家传统中的“道器”范畴可以有效地排除价值观上的紧张，即通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。但是康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义，首先是他意识到中国的制度变革的不可避免性，但他依然坚持要从传统的儒家的思想资源中发掘这种变革的合理性。这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。
1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。
在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[7]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的
