现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-09
败坏之也？足下可深思其故矣……足下谓孔教之坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎？”[20]
在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”[21]
新文化运动对于现代中国的重要意义我们姑且不论，但是启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍的价值来作为解决现代化和文化认同的途径，显然是忽视了传统的意义。吉登斯说过：“传统是惯例，它内在地充满了意义，不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但他又是令人深感安慰的，因为它注入的是一整套具有圣典性质的实践。总的说来，就其维系了过去、现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。”[22]这段话如果用来描述儒家传统对于中国人生活的意义十分的贴切。由于中国人已经将儒家的价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的集体无意识，这种感觉提供给中国人以稳定和安全的感受。在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会的意义。列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[23]
二：新启蒙中的民族化、中国化：对启蒙的反思
汪晖指出“对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最重要的特征之一”一方面是改变中国落后和积弱的迫切需要，另一方面是“帝国主义的扩张和资本主义现代危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。”[24]中国的落后导致一部分人将落后的原因归结为儒家之政治化，但他们又必须为自己证明他们爱中国的理由并不仅仅是因为自己是中国人，而是中国本身就有值得爱的地方，或者说可以把中国变成一个值得爱的国家。这样的一种典型的民族主义立场，又促使他们要反思作为现代性的标志大西方帝国主义的存在对于中国落后的责任。这两者都会导向对于儒家价值的肯定，所以在政治形态上，结合了儒家的大同理想的社会主义成为大家所接受的理想；在文化方面以新儒家为典型代表的保守主义观念的出现，表明了对启蒙思潮的反思和文化价值对于民族认同的独特价值。
辛亥革命之后，中国在政治架构上主要是借鉴西方的政治框架，但在意识形态上，始终与儒家观念有所交集，北洋军阀之借助儒学自不待言。[25]一向以“革命”为旗帜的国民党也以“民族主义”作为其标志性口号。孙中山先生的“三民主义”首先强调的就是“民族主义”，孙中山认为强权国家所提出的“普遍主义”只是维护他们对弱小民族压迫的垄断地位。说“他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。[26]”所以孙中山虽然有时也认为“三民主义”与社会主义、共产主义是一致的，但从根本上说他认为三民主义已经包含了社会主义的内容，同时十分强调“三民主义”和儒家传统之间的承继关系。
1925年孙中山先生逝世之后，戴季陶以总理遗嘱的正统解释者的身份，开始证明三民主义和儒家传统之间的关联性，他提出“三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力”，而这种自信力的基础则在于儒家的价值观。“我确信中山先生的主义最崇高的一点是在他说明忠孝、仁爱、信义、和平的道德精神是民族自信力的基础。”[27]
而蒋介石在建立三民主义和儒学的联系方面比戴季陶有过之而无不及，他甚至将三民主义看做是儒家道统的现代体现，“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德思想。”[28]综合“三民主义”和孙中山在《建国方略》等著作中的思想，提出了“五大建设”，即心理建设、伦理建设、社会建设、政治建设和经济建设。并发起了“新生活运动”，认为民族的复兴不仅是武力的强大，关键是国民道德的高超。
但是国民党意识形态中对于儒家传统的认同，并不完全表现在国民党的政治设计中，虽然五权分立和三权分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成为这个政权的理想，我们更愿意将这种儒家化的倾向看作是中国社会向西方政治体制接近时所提供的增强凝聚力的道德因素。
在学术文化领域的情况似乎有些不同，科玄论战和社会性质的论战等等似乎都在证明儒家已经进了“博物馆”，即使是新儒家的立场也是十分的脆弱，比如说新儒家完全接受了启蒙的价值观和进步的历史观念，梁漱溟和冯友兰等人都接受了中西之异是古今之别的观点，牟宗三的良知坎陷说等于是在为中国为何没有民主和自由找理由。因而他们对于儒家的价值的证明很大程度上放弃了儒家的制度设计本身的合理性，而是将儒家“净化”成心性之学，他们甚至用儒家的宗教性来证明儒家的超越性和普遍性，以将儒家改装成与西方价值观的一致来为儒家的存在寻找一点空间。我们虽然能够体会新儒家“曲线救儒”的良苦用心，但同时也必须指出新儒家寻求文化认同的方式从根本上说是错误的，只能使儒家沦为启蒙思想的注脚，而难以建立儒家对于社会的干预性和对现代制度的贡献。
政府主导的儒家化倾向和学术领域的保守主义立场在中国面临日本的日趋严重的压力之下，转化为一种合力。[29]对于本国精神力量的重要性的认识，导引出对于中国本土价值资源的重新认识。
在经历了中国本位文化的讨论之后，马克思主义的方法论和中国现实的需求反思启蒙思潮的新启蒙成为一种新的文化认同的方式。中国共产党人提出马克思主义的中国化，而张申府等人则提出在继承启蒙价值的同时，要对中国传统文化中的符合时代精神的思想资源做正确的评价，在文化价值上的回归，重构中国的文化认同。
现有的史料可以证明发表于1935年1月的《中国本位文化的宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系，当时以陈立夫为部长的国民党宣传机构正致力与“文化建设运动”，按陈立夫自己的说法，这个运动的目的是“恢复民族自信力之运动也，而自信则又从自知始，亦即文化与文明之关系。……能以己之所所，加取人之所长，以应人己之所需，因为产生之生活知识与资料，谓之中国本位之文明。以上述所生之文明不断的贡献人类而不止，同时不断的受人类贡献而不拒，时时造成适合中华民族自身之生存，与全人类共生存之结果，谓之中国本位文化。”而“三民主义者，即以中国为本位之文化建设纲领也。姑以如此之信仰建设国家，则国家得其生存，贡献世界，则世界得其进化。”[30]而且发表宣言的十教授，均为国民党在教育界的重要人物。但这并不必然说明这个宣言所代表的一种思想倾向不值得关注。如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义的民族主义内容，而淡化其成
在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”[21]
新文化运动对于现代中国的重要意义我们姑且不论，但是启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍的价值来作为解决现代化和文化认同的途径，显然是忽视了传统的意义。吉登斯说过：“传统是惯例，它内在地充满了意义，不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但他又是令人深感安慰的，因为它注入的是一整套具有圣典性质的实践。总的说来，就其维系了过去、现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。”[22]这段话如果用来描述儒家传统对于中国人生活的意义十分的贴切。由于中国人已经将儒家的价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的集体无意识，这种感觉提供给中国人以稳定和安全的感受。在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会的意义。列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[23]
二：新启蒙中的民族化、中国化：对启蒙的反思
汪晖指出“对现代性的批判和反思是中国现代性思想的最重要的特征之一”一方面是改变中国落后和积弱的迫切需要，另一方面是“帝国主义的扩张和资本主义现代危机的历史展现，构成了中国寻求现代性的历史语境。”[24]中国的落后导致一部分人将落后的原因归结为儒家之政治化，但他们又必须为自己证明他们爱中国的理由并不仅仅是因为自己是中国人，而是中国本身就有值得爱的地方，或者说可以把中国变成一个值得爱的国家。这样的一种典型的民族主义立场，又促使他们要反思作为现代性的标志大西方帝国主义的存在对于中国落后的责任。这两者都会导向对于儒家价值的肯定，所以在政治形态上，结合了儒家的大同理想的社会主义成为大家所接受的理想；在文化方面以新儒家为典型代表的保守主义观念的出现，表明了对启蒙思潮的反思和文化价值对于民族认同的独特价值。
辛亥革命之后，中国在政治架构上主要是借鉴西方的政治框架，但在意识形态上，始终与儒家观念有所交集，北洋军阀之借助儒学自不待言。[25]一向以“革命”为旗帜的国民党也以“民族主义”作为其标志性口号。孙中山先生的“三民主义”首先强调的就是“民族主义”，孙中山认为强权国家所提出的“普遍主义”只是维护他们对弱小民族压迫的垄断地位。说“他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。[26]”所以孙中山虽然有时也认为“三民主义”与社会主义、共产主义是一致的，但从根本上说他认为三民主义已经包含了社会主义的内容，同时十分强调“三民主义”和儒家传统之间的承继关系。
1925年孙中山先生逝世之后，戴季陶以总理遗嘱的正统解释者的身份，开始证明三民主义和儒家传统之间的关联性，他提出“三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力”，而这种自信力的基础则在于儒家的价值观。“我确信中山先生的主义最崇高的一点是在他说明忠孝、仁爱、信义、和平的道德精神是民族自信力的基础。”[27]
而蒋介石在建立三民主义和儒学的联系方面比戴季陶有过之而无不及，他甚至将三民主义看做是儒家道统的现代体现，“中山先生的思想，完全是中国的正统思想，就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德思想。”[28]综合“三民主义”和孙中山在《建国方略》等著作中的思想，提出了“五大建设”，即心理建设、伦理建设、社会建设、政治建设和经济建设。并发起了“新生活运动”，认为民族的复兴不仅是武力的强大，关键是国民道德的高超。
但是国民党意识形态中对于儒家传统的认同，并不完全表现在国民党的政治设计中，虽然五权分立和三权分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成为这个政权的理想，我们更愿意将这种儒家化的倾向看作是中国社会向西方政治体制接近时所提供的增强凝聚力的道德因素。
在学术文化领域的情况似乎有些不同，科玄论战和社会性质的论战等等似乎都在证明儒家已经进了“博物馆”，即使是新儒家的立场也是十分的脆弱，比如说新儒家完全接受了启蒙的价值观和进步的历史观念，梁漱溟和冯友兰等人都接受了中西之异是古今之别的观点，牟宗三的良知坎陷说等于是在为中国为何没有民主和自由找理由。因而他们对于儒家的价值的证明很大程度上放弃了儒家的制度设计本身的合理性，而是将儒家“净化”成心性之学，他们甚至用儒家的宗教性来证明儒家的超越性和普遍性，以将儒家改装成与西方价值观的一致来为儒家的存在寻找一点空间。我们虽然能够体会新儒家“曲线救儒”的良苦用心，但同时也必须指出新儒家寻求文化认同的方式从根本上说是错误的，只能使儒家沦为启蒙思想的注脚，而难以建立儒家对于社会的干预性和对现代制度的贡献。
政府主导的儒家化倾向和学术领域的保守主义立场在中国面临日本的日趋严重的压力之下，转化为一种合力。[29]对于本国精神力量的重要性的认识，导引出对于中国本土价值资源的重新认识。
在经历了中国本位文化的讨论之后，马克思主义的方法论和中国现实的需求反思启蒙思潮的新启蒙成为一种新的文化认同的方式。中国共产党人提出马克思主义的中国化，而张申府等人则提出在继承启蒙价值的同时，要对中国传统文化中的符合时代精神的思想资源做正确的评价，在文化价值上的回归，重构中国的文化认同。
现有的史料可以证明发表于1935年1月的《中国本位文化的宣言》与当时国民党的宣传策略有一定的关系，当时以陈立夫为部长的国民党宣传机构正致力与“文化建设运动”，按陈立夫自己的说法，这个运动的目的是“恢复民族自信力之运动也，而自信则又从自知始，亦即文化与文明之关系。……能以己之所所，加取人之所长，以应人己之所需，因为产生之生活知识与资料，谓之中国本位之文明。以上述所生之文明不断的贡献人类而不止，同时不断的受人类贡献而不拒，时时造成适合中华民族自身之生存，与全人类共生存之结果，谓之中国本位文化。”而“三民主义者，即以中国为本位之文化建设纲领也。姑以如此之信仰建设国家，则国家得其生存，贡献世界，则世界得其进化。”[30]而且发表宣言的十教授，均为国民党在教育界的重要人物。但这并不必然说明这个宣言所代表的一种思想倾向不值得关注。如果将之看作是一种政治姿态，我们可以认为是国民党政权试图进一步丰富三民主义的民族主义内容，而淡化其成
