现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-09
理论体系。
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[8]
康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[9]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[10]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[11]
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。[12]
戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。 到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
中华民国建立之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个“激进”分子转而成为守旧的人。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[13]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。
但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[14]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…
西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…
以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[15]
张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[16]
现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[17]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”[18] 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”[19]
陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[8]
康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[9]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[10]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[11]
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。[12]
戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。 到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
中华民国建立之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个“激进”分子转而成为守旧的人。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[13]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。
但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[14]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…
西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…
以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[15]
张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[16]
现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[17]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”[18] 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”[19]
陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复
