道也，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎!”[ 3 ]《( 知北游》) 比如，“ 　韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”。[ 3 ] (《大宗师》) 除了天地、日月、星辰，得“道”的几乎都是不食人间烟火的神仙。
    除此之外，《庄子》中其他一些地方也有对得“道”者的描述，大体说有三种。第一种是能够无待而逍遥，即绝对逍遥者。《庄子》认为，像大鹏鸟那样，“ 背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”，不算绝对逍遥；“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”的宋荣子，“ 举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也不是绝对的逍遥；甚至“御风而行，冷然善也，旬有五日而后反”的列子，仍然不是绝对逍遥。因为，“ 此难免乎行，犹有所待者也，”绝对的逍遥是“无待”。只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。[ 3 ] (《逍遥游》) 能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。何为“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”?《庄子》说：
    至人神矣! 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，信捷职称论文写作发表网，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎! [3 ] (《齐物论》)
    至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。[3 ] (《达生》)
    “古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距； 然而往， 然而来而已矣。”“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。”[3 ] (《大宗师》)
    真人之息以踵，众人之息以喉。[3 ] (《大宗师》)
    圣人愚　，参万岁而一成纯。[3 ] (《齐物论》)
    这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君”、“太白金星”等神仙了。据《史记•秦始皇本纪》载，方士卢生向秦始皇说：“真人者，入水不濡，入火不热，陵云气，与天地久长。”可见战国时的方术也与《庄子》此说相通。
    《庄子》中得“道”的第二种人是混沌无知的人，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，像南郭子基、伯昏无人等。成玄英疏曰：“伯，长也。昏，黯也。德居物长，韬光若黯，洞忘物我，故曰伯昏无人。”《庄子》认为：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”[3 ] (《养生主》) 知识是无限的，而人生是有限的。所以企图去穷尽知识，是会陷入迷途不能自拔的。《庄子》还说：“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”成玄英疏曰：“率其所能，止于分内，所不能者，不强知之，此临学之至妙。”否则，“斯败自然之性者也。”[ 3 ](《庚桑楚》)“天均”在此意为自然之性。如果强求为知，则必然碰壁、失败。《知北游》通篇讨论的，就是能否认识“道”的问题。结论是：“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉! 至言去言，至为去为。齐知之，所知则浅矣。”就是要人们取消求知的欲望和行为。
    因此，《齐物论》把古人的“知”分为几类：“ 古之人，其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”这是第一等，即知道“未始有物”之前的世界状况为知识之极；其次是“以为有物矣，而未始有封也”。就是只见其物，而不作区分；再次是“以为有封焉，而未始有是非也”，即对事物作出区别而不判明是非；最下一等是“是非之彰也，道之所以亏也”。就是把什么都弄得清清楚楚，道也就破坏殆尽了。最高的认知就是与天地浑然为一。
    《庄子》之所以这样说，是因为它认为，作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维不可及的：“ 夫大道不称”，“ 道昭而不道，言辩而不及”。[3 ]《( 齐物论》) 我们一般的逻辑和理性是不能把握世界的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[ 3 ] (《齐物论》) 而语言也不能表达真理之思：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”《庄子》以轮扁斫轮为例：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心， 口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”[ 3 ] (《天道》) 真知是只可意会，不可言传的。
    其次，就具体事物来说，它在发生和生成意义上，我们是不可究其根底的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[ 3 ] (《齐物论》) 就是说，事物生成在时间上不可追溯，同时，“ 有”与“无”在绝对的意义上也不能追问的。
    因此，《庄子》走上一种极端相对主义的立场：“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知(毫) [豪]末之足以定至细之倪! 又何以知天地之足以穷至大之域!”[3 ] (《秋水》)“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉?”[ 3 ] (《齐物论》)“弗知乃知乎! 知乃不知乎! 孰知不知之知?”[3 ] (《知北游》) 真知似乎在是与非，无可与无不可之间。
    于是，《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路：“ 孰知不言之辩，不道之道? 若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”[ 3 ] (《齐物论》)“天均”在此意即天然均衡。冯友兰说：“休乎天均，即听万物之自然也。”[5 ] (P291) 这里的“天府”、“道枢”、“天均”、“葆光”，都是要人们超脱是非，以不知为知，“ 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。[3 ]《( 大宗师》)
    不能否认，《庄子》提出了认识论中一些非常深刻的问题，比如，语言与事物的关系问题，最终真理性问题，以及真知的可说与不可说的问题等，这些问题至今仍然是哲学家们讨论的热点。然而，《庄子》的立足点和结论是极端相对主义的，它在对待世界和社会生活的态度上，又是消极、被动的，甚至是麻木地听任自然。
    此外，《庄子》中还有得“道”的第三种人，即庖丁、梓庆等“寓道于技”者。
    徐复观先生论述的主要是第二、第三种人。他认为这两种人与第一种人实质是一样的：他们“修养的过程及其功效，可以说是完全相同；梓庆由此所成就的是一个‘惊犹鬼神’的乐器；而女　由此所成就的是一个‘闻道’的圣人、至人、真人乃至神人”。