五四：未完成的启蒙(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-09
干扰文化”说(胡适)和“救亡压倒启蒙”论(舒衡哲、李泽厚)，都不免失之简单。对于这一中国现代思想史的关键问题，还需要重新进行深入的阐释。
墨子刻(Thomas A.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分子欣赏马克思主义的原因之一，即因为他们需要寻求一种没有三个市场的完美的现代化方法。[4]
金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(Frederick Watkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。
唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧，便是列宁的“半盘西化”和杜威的“半盘西化”在中国斗争的结果。[6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。
麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。
郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不
墨子刻(Thomas A.Metzger)从现代性与中国道德理想的价值冲突，来诠释自由主义与马克思主义在现代中国的兴衰隆替。墨氏认为，现代化与经济、思想和政治三种多元主义或三个市场密不可分：“经济性的多元主义”即自由市场、自由企业或资本主义；“思想性的多元主义”即自由的思想市场，它是一种思想冲突纷纭而对世界及历史中的种种思潮和资讯开放沟通的知识系统；“政治性的多元主义”则为政治市场，亦即政党和政客的权力竞赛。质言之，现代性离不开商人、政客和人的无知，现代性的这三种多元主义反映了人性难以改变的幽暗面。但上述三种多元主义却与中国的道德理想及价值观具有深刻的冲突。对于多元主义的一些历史特征，如资本主义的唯利是图心理所导致的社会不平等，政治市场的政客争权夺利和阴谋百出，以及思想市场的良莠不齐和学说纷纭，很多中国人将这些现象视为多元主义的流弊而非本质。由此，中国思想家考量中国现代化问题难免面临一个难题：一方面，三种多元主义及三个市场和中国道德理想格格不入；另一方面，历史证明在经济现代化和政治民主化过程中，三种多元主义又不可或缺。而马克思主义式的现代化，则为一种没有上述三个市场的现代化模式。那么多中国知识分子欣赏马克思主义的原因之一，即因为他们需要寻求一种没有三个市场的完美的现代化方法。[4]
金观涛、刘青峰在其新著《中国现代思想的起源》第一卷中，尝试整合马克思和韦伯的社会理论范式，以思想与社会互动关系模式，来阐释中国思想的现代转型。金刘认为，儒家文化作为古典中国社会“一体化结构”的意识形态，以“道德价值一元论”和“天人合一结构”为基本特征。两千多年来，儒学之所以能够实现其农业社会的整合，关键在于其将王权、官僚政治、绅权和家长制联结成一个自上而下的网络，并成为中国社会上、中、下三层次的合法性来源和组织基础。这一思想与社会互动关系模式，决定了中国文化在外来文化冲击下的变迁趋向。中国思想的现代转型，是继魏晋佛学东来之后第二次“文化融合”。这次中西文化的融合，经历了清末儒学之现代转型的失败、五四新文化运动由儒学而马克思主义的意识形态更替、五四后新意识形态的中国化三个阶段。清末二元论儒学的转化及其与英美二元论自由主义传统互动的失败，导致了新文化运动由科学一元论与革命乌托邦的整合而走向马克思主义的意识形态重构。新文化运动的意识形态更替，其对西方现代主流的二元论自由主义传统的拒斥，对马克思主义的整体性意识形态的迎受，以及马克思主义本土化为毛泽东思想，皆与中国一体化社会结构和一元论思想结构及其社会整合机制有关。在中西文化融合中形成的新意识形态，其广涵宇宙论、伦理观和政治文化的一元论思想结构，以及其以意识形态整合社会的文化模式，显示了中国思想变迁的“长程模式”。[5]与墨子刻的价值理念分析相比，金刘关于中国思想之现代转型的宏观思想史诠释，更注重思想结构的分析。其关于中国思想由传统一元论结构而现代一元论结构之变迁的阐释，与华特金斯(Frederick Watkins)关于西方自由主义由传统二元社会观(教会/王权)而现代二元社会观(议会/政府)演变的理论(《西方政治传统》)，可谓相映成趣。
唐德刚则以“社会文化转型论”，诠释新文化运动的演变。唐氏认为，鸦片战争以降的中国近代史，是一部由传统中国的强国家模式向现代欧洲的强社会模式让位的“转型史”，亦即一部“中国中心主义”向“欧洲中心主义”的让位史。中国社会文化的转型或现代化运动，是一个西化的过程，它由晚清的科技西化、政治西化，演变为五四的“全盘西化”。150年来中国的西化或现代化，以五四运动为分水岭。新文化运动中的“打孔家店”和“全盘西化”，表征着晚清以来“汉族中心主义”向“欧洲中心主义”的让位，在文化上已一让到底。因而五四以后，已经不是应否西化的问题，而是如何西化和选择何种西化的问题。新文化运动原是一个“启蒙运动”，继之而来的则是“启蒙后”的问题了。不幸的是，当19世纪以后欧洲文明日趋分裂之时，正值中国西化运动逐渐加深之日。新文化运动主张全盘西化之时，也正是十月革命所表征的欧洲彻底分裂之日。此后，“西化”一分为二，中国只能采行分裂的“半盘西化”了。结果，胡适选择了杜威，陈独秀选择了列宁。两位启蒙大师老友自此分道扬镳，《新青年》亦随之而变质，“启蒙后”中国也就一分为二了。胡陈二氏的模式是你死我活的模式。五四以来70年中国的悲喜剧，便是列宁的“半盘西化”和杜威的“半盘西化”在中国斗争的结果。[6]唐氏将新文化运动前后的现代化运动，归结为从“启蒙”到“启蒙后”、从“西化”到“分裂的西化”的过程。
麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论，对于阐释中国思想的现代转型，亦不乏启示性。麦氏指出，当一种传统按其自身标准已无法再进步、其固有的探究方法已经失效、并且其信仰结构内部已经没有资源解决新问题之时，认识论危机就发生了。而解决认识论危机的新理论范式，需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。[7]麦氏此说虽为西方伦理史的分析范式，但其亦同样可以阐释中国传统的危机、以及其在西方文化挑战下的现代转型问题。在西方现代性的冲击下，儒家传统最深刻的危机，是其缺乏现代化动员和现代社会整合的文化功能。在中国现代思想传统的建构中，自由主义虽可满足批判旧传统和建构新价值范式二条件，但其与中国传统的基本价值理念之间具有深刻的断裂性。而马克思主义不仅对于中国文化具有批判性和建设性的功能，而且与儒家的道德理想主义具有某种价值的亲和性与同构性。缘此，马克思主义在与自由主义的竞争中胜出，而成为中国文化重建的新思想资源。但马克思主义作为西方后启蒙、后资本主义的现代性批判理论，毕竟与前现代中国具有不同的问题意识和解决方案。因而，马克思主义不可能真正克服中国文化的“认识论危机”。与五四时代一样，社会主义中国依然面临现代性的历史挑战。
郭少棠以中国与德国现代化之历史比较的视界，阐释中国接受马克思主义的文化原因。他认为，由于中国儒道法合流的政治文化传统的复杂性和历史性，其适应能力也特别强韧。当这个古老而复杂的政治文化传统与西方现代化力量接触时，它表面上虽然承受了很大的冲击，但却始终可以找到移花接木、适应变局的机会。政权的更替，社会的兴革，都无法彻底摧毁或改造这个根深蒂固的传统。由德意志文化传统孕育而来的马克思主义，继承了德国政治文化传统之“双重权威”和“双重自由”成分，以及反西方的文化民族主义或浪漫主义和文化大同主义的启蒙思想。而中国能接受共产主义，除了政治经济的因素以外，就政治文化的衔接而言，中国传统实带有与其相似的特性。文化的转嫁，必须双方都具备某种相类的成分，以诱发出互相吸引的亲和力，始能达致开花结果。[8]与此相反，中国政治文化传统与孕育出西方现代性主流文明的英美政治文化传统，则格格不入，中国现代化的困难亦由此可见。对此，杜亚泉和陈寅恪早在民初已有深见。从中国政治文化传统与德国及欧陆政治文化传统的亲和性，以及其与英美政治文化传统的紧张性，不
