体与重构」17，张立文提出「和合学」18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。
（5）「全盘西化」或「充分世界化」
　　在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化」或「充分世界化」的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。
　　1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路」，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。」20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者」，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式」的「调适」，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位』担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。」21
　　联系胡适「整理国故，再造文明」的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用」，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰」的主张实行起来是令人可疑的。
　（6）「接续主义」
　　提倡「接续主义」调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业」，而是「亿万年长久之业」。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙」。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义』是矣。」23杜亚泉认为他的「接续主义」包括「保守」和「开进」两重含义。他反对单一的「开进」而全无「保守」，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。」他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多」。24他也反对有「保守」而无「开进」，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道」、「臣节」的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。　　
　　（7）「本位文化」
　　「本位文化」调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论」反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。」「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长」，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形」，要注意中国的「空间、时间的特殊性」。「本位文化论」提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位」就是「中国的」与「本土的」，就是「此时此地的需要」。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。」其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化」思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要」。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位」，「在促进世界大同上能有充分的力」。25
　　胡适对「本位文化论」的性质判定为「『中体西用』论的最新式化装」和「今日一般反动空气的一种最时髦表现」。他尖锐地批评「本位文化论」「里含的保守的成分多过于破坏的成分」，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位』」。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者」，他坚持的文化信条是「不破无以立」，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕」，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论」的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论」看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。
　　（8）「创造性转化」
　　倡议「中国文化传统的创造性转化」的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。」因此，「如何进行『文化传统创造的转化』，是我们最重要的工作。」
　　林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。」林毓生认为儒家思想经过「创造性转化」是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。」西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学』确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化』的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性』的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。」同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝』，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝』，黄宗羲的『有治法而后有治人』的观念可以与法治的观念『接枝』。」27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化」近似「以『西学』诠释『中学』」的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化」或「诠释」的重点都是西方式的「自由」和「民主」。
　　（9）「合题」
　　笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题」（保守）、「反题」（破坏）、「合题」（建设）的历史逻辑向前发展。
　　所谓「正题」是「