正统」中国文化的原型。西学东来，还在做「正题」工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题」的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化」，一面又埋头整理「国故」，正反应了这种心态。
　　同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守」。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题」工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事」、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎」、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中」。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基」一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合」于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派」与「建设派」。文化的「合题派」，其历史功劳不在「反题派」之下。固然，舍「反题派」（「破坏派」），旧文化依然不变。然而，若无「合题派」的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派」与「合题派」争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。
　　「合题派」自觉地把自己同「反题派」区别开来、并把「正题」──「反题」──「合题」提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正」的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反」的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正」的一面，也不站在「反」的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题」或「反题」的工作，而是「合题」的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。
　（10） 「解体与重构」
　　「解体与重构」的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。
　　盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命」与「反革命」的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。
　　进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用」的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神」的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28
　　盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体」派以「西学」作武器去解构「中学」，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构」派以「中学」为本位去吸纳「西学」，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体」派与「重构」派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。
　（11） 「西体中用」
　　「西体中用」的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体」与「用」两个概念以及「体」 「用」关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义」（回到马克思本人）和「经典儒家」（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论」。
　　李泽厚认为，「体」指本体、实质、原则(Body，Substance，Principle)，「用」指运应、功能、使用(Use，Function，Application)。他说他的「西体中用」论是针对「中体西用」、「全盘西化」(亦即「西体西用」)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中」、「西」、「体」、「用」，或提出「中西互为体用」论，或提出「中外为体，中外为用」论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。
　　他说他的「中体西用」并不是「中学为体，西学为用」的简说。「学」（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体」，「体」应该指「社会存在的本体」，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化」，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化」就是「西化」。这也就是李泽厚所说的「西体」。
　　在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体」（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用」关键在「用」。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然