中，进而说明崇高对这种有限和无限的超越。
席勒指出，对于理性而言，不管是理论的崇高，还是实践的崇高，它们二者的相似之处在于,对于人类而言，正是通过我们的生存和活动与自然的一种对立和冲突，才显出我们所具有的超越其中任何限制的力量，这也就是人之为人的超越有限和无限的对立的力量。但是，这两种崇高的差别主要在感性方面表现出来。席勒指出，面对理性认识中的无限和自身存在的恐惧，都会因对立和冲突而引起我们内心的不快感，但是，他说："可怕的东西比无限的东西在审美观念中触动得更生动和更令人愉快，并且因而实践的崇高在感觉强度方面比理论的崇高具有大得多的优越性。"2 席勒在这里竭力强调崇高的感性基础，就是针对康德从纯粹的理性的无限和自由出发来阐发崇高，他强调的是这种基于崇高感的超越，既基于感性又以意识到我们的自由的本质为依托，是这二者的合一和超越。但是作为人的存在，感性的有限性就决定了这种超越必须是以感性为基础的，在这一方面，席勒更强调实践的崇高即康德所说的力学的崇高的基础性和优越性。席勒指出，因为可怕的对象比无限的对象可以更有力地抓住我们的感性本性，而这就使得我们的感性和超感性能力之间的差距凸现出来，相应地我们的理性的优越性和精神的内在自由就变得更突出。所以，正是通过实践的伟大，才使我们意识到我们对于自然的真正的和完全的独立性，因为，相较于理论的伟大而言，作为感性的人的存在，没有什么比关心他的存在更有力地抓住作为感性本质的人，而且无论什么依赖性都不比把自然看作支配他的存在的必然性更使他苦恼，正是由于这种依赖性，在观照实践的崇高时，他感到自己是自由的。席勒在这里所要强调的就是人在对其有限性的体悟中，在对这种无法割舍的感性的存在中，所体悟到的真正的超越和独立的自由感。这一点，康德也讲得很明确，正因为人无法摆脱自然的有限性，才把想象力提高到体现精神能够为自己把自己规定的崇高变成可感觉的那些情况。但席勒更深刻地认识到，这种崇高中的对立和超越，并不是人压倒自然的优越性，这样的话人和自然还是在对立之中，有限和无限的对立依然无法得到超越，所以，这种感性超越中所产生的崇高，也即实践的崇高是在作为感性本质中人屈服于自然，但恰恰在理性本质中得到了胜利和超越。我们没有受制于自然，而是感受到了我们对于自然的独立性，感受到了人对于有限和无限的超越。单纯靠肉体的反抗而超越自然，显然不是崇高，真正的崇高还是在于人的内在自由的道德上，这样，席勒的论述也就进入了康德的论述语境。但不管如何，席勒所再三强调的就是，人作为感性存在，无法摆脱这种作为肉体的存在的限制性和感受性，他要通过感性本质去感受和体悟，因此，他本身是一自然存在而受制于自然；但同时他又不完全是肉体的存在者，他要通过理性本质去超越和摆脱自然，使自己的独立性体现出来，崇高就在于这种有限性和无限性之间的对立和冲突的张力之中。


崇高是基于感性和理性的超越，席勒指出，一方面，我们作为感性本质感到我们是依赖于对象的，这是一个很重要的条件；另一方面，我们作为理性的本质感到我们对于这个对象是独立的，这也是很重要的。因此，没有前者，对我们的感情来说失去了可怕的东西，崇高也就不可能；但没有后者，对象仅仅表现为可怕的，我们的理性本质感觉不到我们的超越性，崇高也同样不可能。但相应的问题是，既然可怕的事物是引起崇高的感性基础，是否是完全由它来决定的崇高呢？席勒认为显然我们还要考察更多的问题。他指出，崇高是以引起我们的惊惧为基础，但内在是精神自由是绝对需要的，因为正是在这种基于可怕的隔离中，人感悟到了自己的独立性，感悟到了我们精神的自由，这样才可能引起崇高。这样，我们就完全有必要对这种惊惧进行分析。席勒接着分析了博克和康德所认为的崇高的基础的恐惧。
席勒对于恐惧的分析完全是和"审美距离说"一致的，他指出，作为崇高的客体必须是可怕的，但不能引起真正的恐惧。恐惧使人不自由，崇高只有在自由的观照中和通过内在活动的感觉才能实现。所以，我们不是身处恐惧其中，而是要达到一种人性的提高。我们身处安全之中，心灵仅仅想象这种对立和超越，所以，恐惧只在我们的观念之中，这种引起人的不安的观念，只要它是相当生动的，它就能使我们的自我保存的本能活动起来，这种情感类似于真实的情感，它使我们真正的战栗，真正地恐惧，但我们并非真正处于恐惧，而是与这个对象游戏；但当理性参与其中时，我们因其所具有的价值而变得严肃起来，不仅仅是游戏了。席勒的这一观点，实际上就是后来的距离说的直接源泉。但紧接着问题又产生了，我们从感性本质出发的自我保存的安全感中看到了崇高，那么，人面对虚无、命运和死亡这些不可逃脱的事物时，又会如何，从这里能否感受到人之为人的崇高呢？他进而便分析了这种安全感的基础，从而把他所探讨的问题引向道德和宗教的境域。
为了解决这一问题，席勒紧接着又探讨了两种安全感的基础，进而把崇高的探讨由单纯的感性本质的探讨引向道德和宗教的分析。席勒认为，有两种安全感的基础，这就是肉体的安全感和道德的安全感。他说："面对那种我们的肉体能力所逃避的灾祸，我们可能有外部肉体的安全感；但是，面对那种我们以自然的方式既反抗不了又躲避不开的灾祸，我们可能只能有内部的或道德的安全感。这种区别在崇高方面是特别重要的。"3 席勒在这里之所以要区分这两种不同的安全感，主要是为了将问题引向人之为人的道德和宗教在崇高中的意义，所以他认为这种区分是相当重要的。依席勒看来，这二者都是崇高观照中所必要的，但它们还是有所区别。肉体的安全感直接联系于人的感性，是人的直接的安心的基础，所以，处于肉体的安全感之中的崇高的观照对象基本上是相同的，因为肉体的安全感几乎以相同的方式走近每一个人。同时，这种肉体的安全感仅对感性有价值，对于理性它的作用是消极的。但是，问题在于人面对的不仅只是肉体所引起的恐惧和不安，虽然这是不可避免的基础，但人还要面对诸如死亡、命运等不能单纯依据自己的肉体所能抗拒的东西，这时道德的安全感是必要的了，而且正因为它的出现，崇高才真正地生成了，相应地崇高的内涵也凸现出来。
这种内在的或道德的安全感，在席勒看来，虽然对于感性也是一个安心的基础，但是它却仅仅借助于理性，间接地是安心的基础。正因为我们内心的这种道德的安全感具体体现为：我们之所以能够在恐惧中感悟到崇高，面对可惧的事物毫不畏惧，因为我们感到了我们的本质的坚不可摧，因为我们感到自己摆脱了超过作为自然本质的我们的它的威力。显然，从这里看出，作为一个人本主义者，席勒对人的自由和独立于自然的一面，在这里极力强调，因为人的这种面对恐惧、命运、虚无的超越，恰恰体现了人之为人的特质，而同时也是崇高赖以产生的基础。那么，这种使得我们自由伟大和独立的道德的安全感是什么样的一种力量呢？席勒认为，它是宗教的理念而不是道德理念。席勒基于对人的心灵的完整性的考察，也就是说他力图要解决的是人性的分裂状态，从而使人性得到全面和完整的体现。这样，他就认为，道德因其法则要无情地遵循理性的指示，而毫不注意感性的兴趣，它和感性在价值上是对立的，但只有宗教，"却试图在理性的要求和感性的要求之间促成一种和解和协议。"4 为我们的感性提供安心的基础。这样，席勒接着就讨论了死亡、上帝等外在于我们但又使我们恐惧的事物，进而从中分析了为什么我们会面对这些无限和永恒的观念时，