我们会超越而进入崇高之境。席勒认为，虽然我们在面对这些观念时，我们依然因其威力和我们的不可抵抗而感到恐惧，但我们又如何超越这种观念而获得崇高感呢？这显然不是因为我们的理性认识到不死的理念或是我们对全能全智的上帝的抵抗，而真正是由于我们的意志和精神的自由和独立性。实质上，席勒所说的死亡、上帝等观念，也就是人所不可避免地要面对的无限。对于无限，我们不可能有肉体的安全感，因为所有的逃避或反抗是不可能的，但这时，真正起作用的则是道德的安全感，这就是我们在面对"这种无限的、不可抗拒的和无所不在的威力时不完全丧失我们的精神自由"5 。


席勒对崇高的这两种分类，基本上是沿着康德的思路展开的，他同样看到了人的有限性以及与此相伴而生的对无限性的追求和超越，在他这里理解为自由的超越。这和他的美学主张是一致的，他在审美理论中，提出游戏冲动是对感性冲动和理性冲动的超越，最后达到审美的自由，同样对于崇高，他也强调了对人感性存在本质和理性存在本质的超越，而实现真正的人性的自由。如果说，在审美理论中，他强调了人作为自由存在的"游戏"的一面，而在崇高的分析中，他则更注重人作为道德存在的尊严的一面。

二 崇高的表象：观照的崇高和激情的崇高

在从理论的崇高和实践的崇高对崇高的基本内涵作了分析以后，席勒又对由崇高所引起的表象的类别及关系作了分析。康德认为，崇高是无形式的，它不存在于任何对象里面，只存在于我们的观念里面。席勒也继承了这一认识，他首先通过对崇高的基本内涵的分析，进而又思考了崇高的表象6 。席勒把崇高的表象区分为不同的三类：第一类是作为威力的自然对象；第二类是这种威力对我们肉体反抗能力的关系；第三类是这种威力对我们的道德人格的关系。这样，崇高就是这三种表象的作用：（1）一种客体的物理威力；（2）我们主体的物理的软弱无力；（3）我们主体的道德的优势。席勒认为，崇高就是在它们的相互作用中产生的，由此，他把崇高的客体分为两类：一是观照的崇高，二是激情的崇高。
1、观照的崇高。
席勒认为，所谓观照的崇高，就是这样的对象，它是一种远远优越于我们的自然威力，但同时我们是否应该运用到我们的物理状态或道德人格来对抗它，这完全是由我们自己决定的，这就是观照的崇高。在这种观照中，对象和人的精神之间相对比较独立，自然的威力是由人自主的精神的观照而产生，想象力主动地创造出这种崇高的表象并对其保持着一定的优势，因此相对而言，观照的崇高是一种比较微弱而纯正的快感。简单而言，席勒所说的这种观照的崇高，也就是人和自然之间处于一种静观之中，自然的威力较少地对人产生强大的影响，它只是使想象力发现一种可怕的东西，想象力是自由的，较少地受到自然的胁迫。我们说，这种观照更多的是一种对立，而不是冲突。如海上的风暴、喷发的火山、悬垂的岩石，甚至不可把握的时间、黑暗等等，想象力仅是赋予这些事物以可怕的观念，想象力没有受到胁迫，而是自然地联系于这些自然，使之与人产生了对立，但在这种静观的对立和观照中，崇高也就生成了。
席勒进而列举了这些观照的崇高的具体形态。他从经验的感悟出发，认为这些事物基本上都是一些异乎寻常的东西，人面对这些异乎寻常的东西，自然而产生恐惧，这在人类童年时期就已存在，在文明状态中也未曾消失。如黑暗、寂静、空虚等等，在席勒看来，这些实际上是和人的自我保存的本能相联系的。事实上，席勒所描述的正是人在自然中所感悟和体验到的异己的东西。当人面对这些不可捉摸的他者时，他反观到了自己的有限性，他为这些无限之物所惊吓，他感到的是无助和有限，但问题在于，人能够在这种有限和胁迫中超越。席勒说："一切掩藏的东西，一切神秘的东西，都有助于可怕的东西，并因此是有能力创造出崇高来的。"7 他引用的埃及的神庙上的诗来说明，"我是现有、曾有和将有的一切。没有一个死人撩起我的面纱。"这其实就是人对自己的不可知更不可把握的命运的认识和恐惧，在这种对恐惧的感悟中，人的尊严和超越才凸现出了意义，崇高才在这种张力中生成。
2、激情的崇高。
所谓激情的崇高，是和观照的崇高相对而言的，也就是当一个作用于人的对象，不仅仅是作为威力，而且同时作为一种导致人毁灭的威力客观地提供给我们时，亦即自然不仅仅是证明，而是敌对地表现它的威力时，那么想象力不是自由地联系于客体，而是被对象所胁迫，必须与自我保存的本能联系起来。这时我们的痛感是通过同情的方式感觉到的，它压倒一切审美的快感。而且只有当痛感或是纯粹的错觉和虚构，或是不直接表现为感觉而是表现为想象时，它才能成为审美的，并引起崇高感。简言之，与情绪激动和对我们内在的道德自由的意识相联系的异己痛苦的表象，就是激情的崇高。席勒指出，这种激情的崇高源于同情，但这种同情不是由我们内在的自由决定的，而是受自然的胁迫，它直接和痛苦的表象相伴而生。但是，这种同情必须要保持在一定的审美界限内，不能直接和真实的痛苦联系起来，这样就使得痛苦的感性生动表象和自己的安全感结合起来，便达于崇高。


因为这种激情的崇高产生于一种异己的痛苦的表象，虽然它也直接联系于我们的安全感，但我们产生崇高的真正来源是我们的道德自由的意识，不是借助于我们肉体的自由的意识，崇高才成为激情的。席勒说："因为我们感到我们的道德自我是摆脱了这种痛苦的因果性的，感到自己是摆脱了它对我们意志规定的影响，我们的精神被提高而成为激情的崇高的。"8 所以，席勒认为，正是人的精神的伟大，道德的自由感，才决定了他内心这种超越，才使得精神得到提升而产生一种崇高感。而这种崇高感中所包含的伟大和超越的精神自由，主要指的是这种精神超越的力量，而不是现实行动的力量，实际上他这里的含义也就指的是人的心灵的超越的力量感。
事实上，对于激情的崇高而言，最关键的就是在这种对抗中所体现出来的人的道德和尊严，席勒由此认为，对激情的崇高来说，有两个基本的条件，其一是一个痛苦的表象，以便引起适当强度的同情的情感激动；其二是反抗痛苦的表象，以便在意识中唤起内在的精神自由。只有通过前者，对象才成为激情的，只有通过后者，激情的对象才同时成为崇高的。席勒在这里主要强调的是通过痛苦的表象体现出的人和自然的对立，而相应地这种对立和痛苦则唤起了人内心的道德自由和尊严，这样一种对立和超越的内在的心灵的张力就是崇高感。由此可见，席勒的激情的崇高更注重于道德的自由感的超越的一面。
通过简单的比照可以看出，席勒把崇高的表象分为观照的和激情的，是有他自己的考虑的。在这两种不同的崇高中，隐含的就是崇高的生成和人的心灵之间的联系。如果我们简要地作一对照，就可明确地看出这两种崇高的内在差异。观照的崇高是人在体验痛苦中超越，自然的威力并不是迫胁着人，而是激起人的自由，是在一种静观状态下人的自由的本性的体现，它更指向人和自然对立的一面；而激情的崇高则是人在反抗痛苦中超越，自然的威力裹胁着人，使人必须要借助于自己的道德的自由和理性来反抗这种裹胁，在这种对抗中，人的自由的本质得以体现出来，它直接指向精神和道德的自由和尊严。恰是这两种不同类别的崇高的表象，才构成了完整的人的心灵，人的自由和道德的尊严感在这种生命力的裹胁和反抗中得以体现，而这种动态的过程和张力，恰是崇高之源，席勒在这一点上认识是深刻的。

三 崇高感：人性的自由实现和超越

席勒有两篇系统地论述崇高的文章，一篇写于1793年，