梦。德里达要问的问题是：笛卡尔是怎样将梦和疯癫结合在一起论述的?也即是说，梦和疯癫作为笛卡尔的论述对象，这二者到底是同质性的还是异质性的?笛卡尔是将二者区分地对待，还是同等地对待?按照德里达的解读，无论是疯癫还是梦，在笛卡尔那里都是作为同一个命题的证据，都是为了证明人的认知可能荒诞不经，人的认知并不一定全部依赖于感官。为了证明这一点，笛卡尔先是举出了疯子，疯子会怀疑感官的可靠性，但是，笛卡尔发现，对于要证实的那个命题--人的认知可能荒诞不经--而言，疯子并不是最普遍最具代表性的例证，
       尽管是一个够格的例证。在这样的情况下，笛卡尔举出了梦的例证，梦和疯癫一样都是证明同一个命题。只不过梦比疯癫更具普遍性和代表性，更能说明人的认知的荒诞不经。因此，在笛卡尔这里，疯癫和梦是同质性的，具有同一种功能和角色，疯癫和梦都证实了感官认识的脆弱性，都证实了人的认知的荒诞性，只是"睡觉的人或做梦的人，比疯子还疯。或至少就笛卡尔所关心的认识问题而言，做梦的人比疯子更远离真正的认知"。①也即是说，梦和疯癫功能相同，只不过存在程度上的差异，这种差异是同质性内的差异，是量的差异，因而不是根本的而是微不足道的差异。笛卡尔之所以接着疯癫来提及梦境，是因为疯癫不是一个好的例子，不足以说明问题，它既不能覆盖整个认知领域，同时，"从教育学上说，这不是一个有用的或令人愉快的例子"，而梦则可以弥补疯癫作为例证的不足。


       梦和疯癫在笛卡尔这里的作用和功能是相同的，那么，笛卡尔到底排斥了疯癫吗?"我思"和疯癫真的是相互对立，相互排斥的吗?一旦疯癫，就不能"我思"了吗?福柯说："疯癫是作品的缺席。"德里达在这句断言中读出了福柯的哲学信念，即，如果要进行话语和哲学交流就必须设置规定，必须履行话语的本质意义和使命，这样，话语和哲学"必须在事实上和理论上同时摆脱疯癫"，因为一旦有疯癫的存在，交流就是不可能的，反之，要交流，要存在着某种作品，疯癫就只能缺席。但是，德里达的问题是，如果"疯癫是作品的缺席"，那么，它实际上就是沉默，是被窒息，中断的言语，对于作品而言，沉默不是它的墓志铭，沉默是作品的深渊、极限和深邃的资源，也就是说，沉默不在作品之外，它是作品的潜在意义，它内在于作品，它静穆地埋藏在作品的深处，它是作品莫测的要素本身。就此而言，"疯癫是作品的缺席"，在福柯那里，其意义在于疯癫和作品是对立的、不可调和的，相互排斥的，也就是说，疯癫和哲学、语言、理性、我思是相互排斥的。但是，对于德里达而言，疯癫内在于作品之中，是作品的一个意义，一个要素，也即是哲学、语言、理性，我思的一个内在的、深不见底的隐秘要素，这样，疯癫同"我思"就不再是一种排斥关系了。"疯癫，在该词的每一种意义上，都只是思(思的内部)的一个个案。"②在福柯那里，"我思，故我不疯"，但在德里达这里却变成了，"我思，故我疯"，或者"我疯，故我思"，对德里达而言，"思想不再惧怕疯癫。"③
       这样，福柯从笛卡尔那里读出的两种对立形式，即梦和疯癫的对立，我思和疯癫的对立，都被德里达摧毁了，德里达使这两种对立卷入到他当时尚在成型的延异思想中。德里达和福柯的争论，尽管十分复杂，但是仍然可以看见六十年代刚萌芽的解构思想同正在广泛积聚的结构主义的潜在争执。
       《疯癫史》尽管不是严格意义上的结构主义著作，但埋藏着结构主义要素，福柯说，"描写疯癫史，即是要对历史集合体进行结构性研究，……结构性研究应回溯到那同时使理性与疯癫相联系和分离的决定；应尽可能揭示永恒的交流，共同的模糊根源，那给予意义和荒谬之间的同一与对立以意义的原初对峙。"④福柯在此假设了理性和疯癫，意义和荒谬的结构性对立，这种对立是研究的起点、前提，它贯穿于17世纪中期至18世纪末期的大约一百五十年间的古典时代，福柯追问说，在这一百五十年间，"这种结构尤为显著，这难道不值得惊讶吗"?"正是该结构记叙了从中世纪的和人道主义的疯癫经验向属于我们的把疯癫限定为精神病的经验的过渡。"①福柯在此就使用结构一词来描写理性与疯癫的关系，描写古典时代的疯癫史，这种结构是古典时代疯癫史的一个根本特征，同时，这种结构，我们发现，正如福柯反复指出的，它是相互排斥和相互对立的，"其核心是一个固定的形象，光明与黑暗、阴影与光亮、睡梦与清醒、阳光的实在性与午夜的潜在性之间的简明的分割"。②罗兰·巴特在福柯的这部著作中同样发现了古典时代的结构，而且这个结构先于各种事件，事件不过在这种先在的结构中找到了自身的位置，它们成为古典时代社会结构中的义素。不过，巴特发现的这种结构的义素不仅仅是排斥和区分性的，它们同样可能是联系性的，一个义素的变化将引起这个结构内的另一个义素的变化。福柯描写的结构对于巴特来说，更像一个总体性的系统，在这个系统中，理性和疯癫是对立的，但这并不妨碍它们在表意上的联系性：理性的变化相应地就会引发疯癫的变化，理性与疯癫既对立，又统一。罗兰·巴特根据自己刚刚迷恋上的语言模式将《疯癫史》指派到结构主义的位置上，如果说，福柯的结构研究仅限于疯癫和理性的对立研究，那么，罗兰·巴特则将《疯癫史》看作是全盘结构性的，福柯描写的古典时代，这个时代所有的全部事件，只有依据结构主义的功能系统才能得到阐释，因此，"它在两个层面上是结构的，分析的层面和规划的层面"。③


       巴特在《疯癫史》中发现了结构中的联系性，福柯本人则道出了结构中的对抗性和分割性。而德里达呢?德里达已经在蕴酿扼制这种结构主义势头了，他要败坏结构主义者的兴趣。德里达在福柯的对抗结构中看出了暴力，看出了《疯癫史》的暴力危险，这种暴力"是极权主义和历史主义的一种暴力，逃避意义和意义本源的一种暴力"。④德里达宣称，他是在结构主义的意义上使用"极权主义"一词的，尽管他并不能确定这两个词在历史上是否相互呼应。德里达之所以将结构主义与极权主义相提并论，是因为在他看来，疯癫本是"我思"的个案和要素，但由于结构主义固有的暴力倾向，它却被"我思"所禁闭和排斥，结构不是别的，它正是力图走到某种封闭的总体性而采纳的暴力。
       这是德里达向结构主义挑衅的第一步。尽管福柯并没有十分明确的结构主义意图，但是，只要存在着某种截然分明的二元对立，德里达就有可能将其纳入延异的经济中。疯癫和理性在福柯这里是对立、排斥和水火不容的，但德里达却将二者看成是同质性的，它们不是对抗关系，而是延异关系，疯癫是理性的一个迂回式延搁，理性同样是疯癫的差异性要素，疯癫和理性不是处于一个深层的整齐匀称的二元对偶系统内，而是处在一个无止境的差异链条系统内，它们互相指涉，彼此进行着开放的、无拘无束的能指嬉戏。正是在这个意义上，"思想不再惧怕疯癫"。不独独是福柯的理性和疯癫，弗洛伊德的快乐原则和现实原则也常常被视为是截然对立的，但是，德里达认为："快乐原则和现实原则仅仅是迂回式的延异"，①因为"现实原则并没有抛弃最终获取快乐的意图，它实际上只是要求和实现被延缓的满足，要求抛弃大量获得满足的可能性，要求对不快有一种临时的忍受，这种不快只是通向快乐的曲折漫长之路上的一步。"②德里达在此看出了貌似对立的这两项的同质性，看出了它们之间的时间性延搁，最终看出了它们之间存在的一种迂回式的延异。不仅如此，诸如文化/自然，原初性/次等性，智性/感性，观念/直觉这些双偶对立都处于延异经济中，德里达不再将这些双偶对立--包括理性/疯癫--考虑为排斥性的对抗因素，相反，他在此发现，"每一