个人主义与社群主义（1）(2)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-10
的历史型构机制极其演化路径极为重要。
[10]其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说：“在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。
[11]台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger, 1977, 中译本，页20-21）
[12]值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者E. R. Hughes（1937）和陈荣捷（Chan, 1944）就整个儒家哲学就在“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（2002，页157-161）认为，“个人是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“个人主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“个人主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合个人与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（cultural project）”。根据冯友兰（1967）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页163）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了个人淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页168）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页93）说：“在社会与个人的关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。……这就是，不把重点放在任何一方而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中国社会“关系本位说”，实为一卓见。
[13]美国著名汉学家墨子刻（Thomas Metzger）对把儒家精神与西方的个人主义进行比较做法似有些保留。他（Metzger，1977，参中译本，页15）说：“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方个人主义进行粗略的比较。但我们不能无条件地用相互依赖、情感压抑、对进取行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象论等等术语来描述儒家的人格模式”。
[14]值得深思的是，源远流长的中国文化精神中的这种“无我”或者说“独立自我”的匮乏和“个人自主性”的丧失甚至反映在中文中。许多西方学者如C. Hansen和Steven Lukes等曾发现，汉语结构本身就侧重强调部分——整体模式，以致于名词一般没有可数与不可数之分。这也导致中国人在解释事物时不必将世界描述为由个体所组成，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由个人来解释（参翟学伟，2001，页28）。
[15]美国著名人类学家Ruth Benedict曾在《菊花与刀》一书中提出，西方文化是一种“罪感文化”（guilt culture），而日本文化是一种“耻感文化”（shame culture）。她认为，这主要是因为在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人则没有死后生活的观念。因此，前者靠“笃信上帝”、“回避罪恶”和“澄明的良知”的内在强制力来行善，而后者则靠他人的评价、暗示、期待和赞许来行善（参Benedict, 1946, 中译本，也153-157）。从Ruth Benedict的“罪感文化”和“耻感文化”的两分法中，我们也可以体察出，西方文化的最深层伦理层面就潜含着一种个人主义的文化拟子（个人与上帝或超越道德实体的关系），而日本文化深层的伦理层面则潜含着社群主义的拟子（即在他人“在场”时，在人与人的关系和人与人之间的相互制约中行善）。另外，由于中国人（尤其是台湾、香港和海外华人）“讲面子”，我们也可以把当代中国的社群主义文化视作为某种耻感文化。
[16]据《论语·颜渊十二》记载，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的教说，基本上型塑了传统中国文化的精神，从而为这种“无我”、“克己”和中国人在社群中每个人无独立人格的文化精神性提供了拟子模板。
[17]中国社会制度史中“政教合一”中的“政”，我们现在似可以把它理解为李泽厚（1998，见《论语今读》页277）先生所说的“礼制”为特色的“政治”。因此，传统中国社会中的“政教合一”，从我们现在的社会制序的理论分析视角来看也就是文化濡化与制序化围绕着“礼”这一“契合点”而发生的同构和“整合”。另外值得注意的是，传统中国社会中的“政教合一”的“教”，照李泽厚（1998，页7）看来，既包括文化、教育（teaching， education），也包括人生信仰（faith, religion）的型塑。按李泽厚的原话说，“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融在一起的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动”。
[18]《左传 • 隐公十一年》把“礼”定义为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，信捷职称论文写作发表网，以及《礼记 • 乐记》中的“礼、乐、刑、政，其极一也”的思想，均表明了在传统中国社会里“礼”在世俗生活中的这种普遍作用。
[19]当代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意识到在传统中国社会中文化精神与社会制序的这种“同构”，这即是他所提出的中国“伦理本位社会”的理念。不过，梁先生是在积极的意义上来理解传统中国社会的这种文化与社会制序之“同构”的。这实际上是他在二十世纪三十年代所从事的“乡村建设”努力的动因之所在（参郑家栋，2001a, 页28）.
[20]郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 269-270）认为，在传统中国社会中，“礼的观念是非常宽泛的，包含了从交往的方式、手段到社会政治制度这其间的一切。它是中国文化的决
[10]其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说：“在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。
[11]台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger, 1977, 中译本，页20-21）
[12]值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者E. R. Hughes（1937）和陈荣捷（Chan, 1944）就整个儒家哲学就在“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（2002，页157-161）认为，“个人是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“个人主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“个人主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合个人与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（cultural project）”。根据冯友兰（1967）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页163）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了个人淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页168）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页93）说：“在社会与个人的关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。……这就是，不把重点放在任何一方而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中国社会“关系本位说”，实为一卓见。
[13]美国著名汉学家墨子刻（Thomas Metzger）对把儒家精神与西方的个人主义进行比较做法似有些保留。他（Metzger，1977，参中译本，页15）说：“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方个人主义进行粗略的比较。但我们不能无条件地用相互依赖、情感压抑、对进取行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象论等等术语来描述儒家的人格模式”。
[14]值得深思的是，源远流长的中国文化精神中的这种“无我”或者说“独立自我”的匮乏和“个人自主性”的丧失甚至反映在中文中。许多西方学者如C. Hansen和Steven Lukes等曾发现，汉语结构本身就侧重强调部分——整体模式，以致于名词一般没有可数与不可数之分。这也导致中国人在解释事物时不必将世界描述为由个体所组成，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由个人来解释（参翟学伟，2001，页28）。
[15]美国著名人类学家Ruth Benedict曾在《菊花与刀》一书中提出，西方文化是一种“罪感文化”（guilt culture），而日本文化是一种“耻感文化”（shame culture）。她认为，这主要是因为在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人则没有死后生活的观念。因此，前者靠“笃信上帝”、“回避罪恶”和“澄明的良知”的内在强制力来行善，而后者则靠他人的评价、暗示、期待和赞许来行善（参Benedict, 1946, 中译本，也153-157）。从Ruth Benedict的“罪感文化”和“耻感文化”的两分法中，我们也可以体察出，西方文化的最深层伦理层面就潜含着一种个人主义的文化拟子（个人与上帝或超越道德实体的关系），而日本文化深层的伦理层面则潜含着社群主义的拟子（即在他人“在场”时，在人与人的关系和人与人之间的相互制约中行善）。另外，由于中国人（尤其是台湾、香港和海外华人）“讲面子”，我们也可以把当代中国的社群主义文化视作为某种耻感文化。
[16]据《论语·颜渊十二》记载，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的教说，基本上型塑了传统中国文化的精神，从而为这种“无我”、“克己”和中国人在社群中每个人无独立人格的文化精神性提供了拟子模板。
[17]中国社会制度史中“政教合一”中的“政”，我们现在似可以把它理解为李泽厚（1998，见《论语今读》页277）先生所说的“礼制”为特色的“政治”。因此，传统中国社会中的“政教合一”，从我们现在的社会制序的理论分析视角来看也就是文化濡化与制序化围绕着“礼”这一“契合点”而发生的同构和“整合”。另外值得注意的是，传统中国社会中的“政教合一”的“教”，照李泽厚（1998，页7）看来，既包括文化、教育（teaching， education），也包括人生信仰（faith, religion）的型塑。按李泽厚的原话说，“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融在一起的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动”。
[18]《左传 • 隐公十一年》把“礼”定义为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，信捷职称论文写作发表网，以及《礼记 • 乐记》中的“礼、乐、刑、政，其极一也”的思想，均表明了在传统中国社会里“礼”在世俗生活中的这种普遍作用。
[19]当代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意识到在传统中国社会中文化精神与社会制序的这种“同构”，这即是他所提出的中国“伦理本位社会”的理念。不过，梁先生是在积极的意义上来理解传统中国社会的这种文化与社会制序之“同构”的。这实际上是他在二十世纪三十年代所从事的“乡村建设”努力的动因之所在（参郑家栋，2001a, 页28）.
[20]郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 269-270）认为，在传统中国社会中，“礼的观念是非常宽泛的，包含了从交往的方式、手段到社会政治制度这其间的一切。它是中国文化的决
