然而，说玄话的人总是代不乏人。北宋张载有一段名言，叫做“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”——这显然也是要做宇宙的公民的。可是人们一定要问：他是谁呀？那么多、那么大的事，他能做得过来、而且能做得了吗？南宋的陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。这话上承孟子的“万物皆备于我”，下接王阳明的“心外无物”，几成心性之学的思维定势。可是，这些话听起来又是如何的狂荡无稽！另有一组发言，想来亦不能不列诸下端：
天地之塞吾其体，天地之帅吾其性（张载）；
仁者，以天地万物为一体也，莫非己也（程颐）；
大人者，以天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也。亲民者，达天地万物一体之用也（王阳明）。
这些玄话，与国计民生和人伦日用有关系吗？当你振动畅想的羽翅与天地万物圆融为一时，究竟对“汗滴禾下土”和“饥寒交迫”的百姓有什么用呢？而且，当遇到具体利益时，说这话的人真的能做到“民胞物与”、“仁及鸟兽”吗？“爱有差等”说，已至为明确地披露了问题的答案。其实，重要的还不止于此，而在于人们长期以来所养成的说假话、说大话的习惯。由于画鬼容易画虎难，所以这些话给人的实际印象是：因为做不到，所以随便说。李泽厚指出，到理学成了正宗之后，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，便成了理学家的典型态度和理学的典型后果：由于鄙弃事功，脱离现实，高谈性理，满足于心灵修养的所谓境界，结果一遇危难，便束手无策，只能以“一死”的牺牲来表达平日的修养（《中国古代思想史论》）。然而这种假话真说行为，却不知误了多少包括说话人自己在内的轻信者！因为典型的教训是，宋因此而灭亡了，还有大明和大清。如此而谓“孟子言语句句是事实”（《读论语孟子法》），真不知程子是怎么总结出来的。
实际上，老百姓真正关心的，是“饮食男女”和“利害得失”而不是其他。人生有最基本的需求。作为最基本存在的百姓，是无论如何也不可能脱离这基本的需求而去谈天论道的。进言之，信捷职称论文写作发表网，即便普通人有一点想变成“大我”的道德冲动，也应该在温饱有了保障之后。所以管子才说“仓廪实而知礼节”，亦所以李泽厚才把百姓的哲学称为“吃饭哲学”（《历史本体论·己卯五说》）。其实在古代中国，掩藏在上述虚幻理论背后的真正起作用的哲学，反而不是那些不得要领的玄机妙理，而是实事求是的实学。打开这些实学思想家的画卷发现，“鬼”呀“神”的，似乎从来就没有成为他们的写生对象。由于他们告诉给大家的道理来自生活的实际，具有极强的可操作性，所以他们的理论很实在，是典型的“实话实说”。
实话实说理论，首先对人的本质有着透彻的认识。中国古代实学思想家发现，人，本来就是一个“私”的存在。由于是“私”，所以，一切有利于自身的事物，人都好之、乐之、喜之；而一切不利于自身的事物，人都会恶之、苦之、忧之。表明人掩藏于道德、理想等包装后面的最真实内核，不过是“好利恶害”或“趋利避害”而已。所谓“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然”（管子）、“人莫不自为也”（慎子）、“人情者有好恶”、“利之所在民归之，名之所彰士死之”（韩非子）云者，说的都是这个道理。从发言者的学派归属上看，这些人主要是法家一系。他们对人透辟而冷峻的观察和认识，源于他们了解了人的实情——“人情”。 由于“凡人之有为也，非名之则利之也”（管子），所以，好名利者，可谓君子与小人同然。如果一定要寻出其间的差别，则无非是君子“好名”而小人“好利”而已。其实在法家看来，小人所好之“利”，属暂时而具体之利，是小利；而君子所好之“名”，则是长远而无形之利，是大利。小利足以容身，大利可荫及子孙，遗泽百世。但无论是小利还是大利，最终都还是“利”。用这样一双极富穿透力的眼睛来观看世态人生，任何装扮和巧饰，便都没了意义。也许正因为如此，法家很少说玄话。他们不认为人“好利”的观念和行为中蕴藏有什么善恶的动机，唯此也就不主张用儒家的道德“人性论”来评判事物；他们重视人的现实需求，唯此也就不去聒噪那些不着边际的圣贤理想；他们看重人的具体关怀，唯此也就不去耗神于对解决当下问题并无实际意义的终极关切。其实，孔子拒绝给颜渊为椁和追求仕宦等行为很真实，惟其真实，所以事情本身并不能证明孔子的人性是善还是恶，操守是清还是浊。孔子的矛盾处，只在于他附加在事件上的那些牵强的说法和逼出这些说法的整个道德体系；孔子对物质利益的艳羡也并不是什么错，其“面有菜色仍弦歌于室”的困境和难堪，似乎也只能归因于他画地为牢式的理想自残。孔门一系的行为，其实具有相当的“假作真时真亦假”的逻辑上的无奈。这一点，从孔孟言行中明显的“现实·理想”冲突中，可以窥见。一个人并不真正了解自己，也就很难真正了解大众，反之亦然。当孔孟把善与恶、圣与凡、君子与小人、上智与下愚作了绝对的分离和对立时，假话真说，便具有了某种逻辑上的不可逆性。
对人了解的真实度，直接决定着政治原则在可操作性上是否成立。法家对“人情”的透彻掌握，几乎决定了它政治原则的确立基础，这就是《韩非子·八经》篇所说的“凡治天下，必因人情”。由于法家充分认识到“情莫不出其死力以致其所欲”、“好利恶害，夫人之所有也”和“喜利畏罪，人莫不然”是人的本质特征，所以，“人情有好恶，故赏罚可用”，便成为法家一门政治操作原则的基础之基础。赏罚，便一定要有标准，这个标准，就是“法”。它显然不是宗法社会的标准，而是法制社会的尺度。因为建立在血缘·地缘合金基础上的宗法社会，多讲仁政而寡言法制。这也是孔子何以反对子产铸刑鼎且反对“民免而无耻”之法律的真正原因，也是孟子在梁惠王面前大谈“仁政”和“恻隐之心”之所以然。问题是，“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷”（韩非子）。倘若没有原则地乱施仁慈，“仁”便成了奖懒罚勤和违法乱纪的代名词。本尼迪克特在谈到日本对“仁义”的看法时指出：“‘行仁义’，还有另外一种‘法律范围以外’的含义，就是在地痞流氓之间通用的道德标准。德川时代，……一个恶棍如果向另一个不属于自己同伙的恶棍请求窝藏，后者为避免前者同伙将来寻求报复，便把他藏了起来，这就是‘行仁义’。……毫无疑义，这里
