由于实在的发言“必须使它看到对象的真相，有时还得看到对象所应该呈现的假相”（卢梭语），所以实话实说并不是一件容易的事。它需要把许多不实的虚构揭破了给世人看，而揭短则总是要遭人嫉恨的。儒门喜谈尧舜禹之间的王位“禅让”，认为它体现了古典中国旷世难有的“大德”。然而实际情况却被韩非一语道破，即“舜偪尧，禹偪舜”。有趣的是，当后世之“作达”者燕王哙真把王位让与国相子之时，居然落得个身死国亡的结局。可有谁知道，燕王哙最初的意思不过是摆个姿态，博个尧舜的美名而已呢？韩非不无揶揄的描述令人深思：“潘寿谓燕王曰：‘王不如以国让子之。人所以谓尧贤者，以其让天下於许由，许由必不受也，则是尧有让许由之名而实不失天下也。今王以国让子之，子之必不受也，则是王有让子之之名而与尧同行也。’於是燕王因举国而属之，子之大重。”另据载，为逃王位和九州长而“洗耳于颍水滨”的许由，曾长期被后人誉以洁者并见崇为“高士”。然而，韩非却一眼窥破了该舆论对于治国安民所能带来的危害，并直陈其不足为为政者法的观点：“未有天下而无以天下为者许由是也，已有天下而无以天下为者尧、舜是也”，“此二者殆物也，治国用民之道也不以此二者为量”。正由于政治是个务实的事情，来不得“鱼与熊掌”之“得兼”，所以孔子“岁寒，然后知松柏之后凋也”的高尚气节与“学而优则仕”“禄在其中矣”言行间的矛盾纠葛、孟子“见大人则藐之，勿视其巍巍然”的豪迈气概与不厌诸侯之馈赠的悖反行为，最终也只能使“假话”无法“真说”。然而习惯毕竟留了下来。于是人们才能理解，为什么士大夫几乎都不同程度地染有“终南捷径”之痼疾，何以《一法通》会说出“相逢尽道休官好，林下何曾见一人”等不太中听的话来。无庸讳言，法家对上述事实的无情揭发，曾招来过天下恒久的诟詈。可是，有人想造假你不让，结果也只能如此。卢梭在谈到霍布斯的遭遇和意义时指出：“霍布斯之所以被人憎恶，倒不在于其政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西”（《社会契约论》）。
建立在实话实说基础上的法政体制，某种意义上是矫正政教不分、公私不辨的人性弱点和牢固国家基础之所必需。“为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民”——被韩非深恶痛绝的这八种行为，显然是在“媚俗”，是在拿原则做交易，它隐含着政治可能出现的八大弊端：“不弃者吏有奸也，仁人者公财损也，君子者民难使也，有行者法制毁也，有侠者官职旷也，高傲者民不事也，刚材者令不行也，得民者君上孤也。此八者匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”如果这里把“人主”变一个称呼，叫“国家社稷”，那么，韩非反对“成其私而遗社稷之利”的提法及其意义，即便在今天似亦未尝过时。
法家实话实说的政治理念，很大程度上也来自它务实的历史观。冯友兰指出，从孔子时代起，多数思想家都把自己学说的根据诉诸古代权威。为了赛过孔子所崇拜的周文王和周公，墨子推出了比文王、周公早一千年的禹；为了胜过墨家，孟子则回到了比禹还早的尧舜时代；而道家为了取消儒、墨的发言权，乃诉诸伏羲、神农的权威，据说这两位比尧舜还早若干世纪（《中国哲学简史》）。在这个问题上，只有法家才是一个鲜明的例外。韩非认为，孔、墨俱道尧、舜，且皆自谓真尧、舜。可尧、舜究竟是怎么回事，却又谁也说不清楚。把说不清楚的虚设人物视为理想的圣贤而顶礼膜拜，这样的学问，又何尝不是“愚诬之学”？退一步讲，即便历史上有这些高尚的人物，“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣”。法家“圣人之治民也，法与时移而禁与能变”的进化观念，不但把儒家等归为“守株之类”，也在儒家的“理想主义”与“泥古主义”之间划上了等号。重要的是，法家与时俱变的现实主义，其最本质依据，乃是“人情”原则的万古不易和“人情”内容的与时俱变。这个原则，就是“趋利避害”；而这个内容，则是“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”等现实而实在的表述。
可以看出，儒家心性者流之所以要假话真说，是因为言说者把难以验证或几乎无法验证的两端事物——先天的“性”和彼岸的“圣”，当作真事来说了。正如法家无法在这“虚”的框架里里讨论“实”的事物一样，儒家心性论者也很难在“实”的氛围里去构建“虚”的体系。充满“性情之别”、“义利之辨”、“德力之讼”、“道势之争”的“道德主义”和“理想主义”之所以会成为儒者紧握不舍且一贯始终的理论追求，与它脱离实际的超经济、超政治本质，实难切离。结果是，一个很简单的事物，一经儒者们的解释，便往往被弄得云山雾罩、玄而又玄，使学问做得“高深莫测”，也使老百姓根本就看不懂。相比之下，逼人去掌握这虚幻不实的“屠龙术”，显然不如让人学点杀猪、杀狗的本事更有用。由于“平常才是真”，所以法家才说“治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也”，亦所以韩非才大声疾呼，要“举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言”！否则，“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”。
这表明，说玄话者虽代不乏人，但讲真话的，倒也世承不辍。作为儒法间的桥梁荀子，似乎早就觉得内在之“仁”靠不住，所以主张要治理国家社稷，还得依托外在“礼乐”才行；也早就觉得“人”才是最重要的，而强烈反对“大天而思之”。宋代陈亮则讲：“自道德性命之说一兴，……为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”（《龙川文集》）。几乎是一种职业性敏感，朱熹已习惯于把历史上的人物，只要偏离性理之学者，统统斥为申韩法家。“孔明出于申韩”，便是他的名言（《朱子语类》）。重要的是，实话实说的法家思想，具有着实现近代转化的巨大理论潜能。李泽厚指出，自宋代以来的所谓“法家”或重功利、主变法的思想家政治家所真正面临的法家内容，毋宁是一个日趋走向近代的新的历史课题（《中国古代思想史论》）。日本近世新法家所具有的早期近代化意义，已无言地证明了这一点（见拙著《日本近世新法家研究》）。
但是，一个不容避讳的理论真实是，哲学本身的确有着极强的超越性和非具体性特质。有一派学者甚至认为，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。然而，形而下也未尝出乎哲学的范畴。如果承认长于工具理性的时代当然要拥有其哲学精神，那么，不能给这个时代以“实际信息”的言说，显然也会变成“废话”。马克斯·韦伯发现，“中国的士大夫是……在远古语言的不朽经典方面训练有素并科考过关的文
