再需要这么做了。唯一一点需要注意的，是这几种宗教都用“泥土造人”这一象征表明人具有同自然界相连续的属性，但它们关于人从创造者那里获得了“灵”并得以管理自然的说法，又清楚不过地在人与自然之间作了划分。
    在这个问题上，承认轮回转世的印度教和佛教似乎会给人一种印象，即人的本质与各种自然事物没有什么不同。实际上这只是一种片面的也说不通的理解。且看《奥义书》对人之创造及其特性的描述：
    太初，此世界唯独“自我”[18]也。……彼自思惟：“我其创造世界夫！”
    彼遂创造此诸世界：洪洋也，光明也，死亡也，诸水也。……
    彼自思惟：“吁！此诸世界也，我其创造护持世界者乎！──彼遂直由诸水取出一真元体[19]而形成之。[20]这段经文及注释显然表明，神灵或大梵创造“原人”（印度教中的“亚当”）时就已经使之赋有与整个（或诸个）世界即自然界大不相同的地位，人不但（同犹太教、基督教、伊斯兰教的说法相似）是世界的“护持者”，而且在与自然有连续性（由水及“诸大”之精英构成）的同时，独一无二地赋有“神我”即创造者本身的性质，这与圣经创世记的说法何其相似！这种与自然事物大不相同的性质，在下面这段经文中也说得很清楚：
    彼遂引一牛与之。彼等曰：“唉！此于我辈为不足也！”──彼遂引一马与之。彼等曰：“唉！此于我辈为不足也！”
    彼遂引一人与之。彼等曰：“呜呼！作之善矣！”[21]──诚然，唯人为善作成者也！[22]
    这里的“彼等”指“诸天”（后来佛教教义中亦有诸天，统属“六道”），在诸天看来，当然也是在阿特曼看来，人是有超越于牛马等自然物之性质的唯一者。而且，之所以如此，也是因为“唯然！人中此[23]始为胎藏。……外界其自身，彼固承载一自我矣。”[24]
    佛教虽然把人列为六凡之一，认为人会在轮回转生中转入其他五界其中包括生物界（畜生之类），但是从来没有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界，那就没有必要提出六界之说， 说五界四界就已足够了，所以，这样理解佛教是片面而且说不通的。不仅如此，佛教还把“人天“并列为六凡之道，从而给了人高出于自然界的地位。此外，按《阿毗达磨大毗沙论》[25]之“二十二根”说，如果说我们可以将其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，甚至“女根、男根、命根”等列为其他动物也有的“自然属性”，那么我们却的确无法把其他许多“根”，尤其是“信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根”等等列入其他动物也有的“自然属性”之中，它们的确是人所特有的。因此，在这个问题上，佛教在精神上是与前述各大宗教并不矛盾的。说到底，承认人性不同于自然万物，也与承认众生平等毫不矛盾，因为众生之所以平等，乃在于都有佛性或都是性空，而不在于实存上即幻有上的同一。（这是同关于世界之一多关系的理论相一致的：世界之一，只是就其本源说；世界之多，乃在于万物性质各异。）换言之，人与万物之平等，是因为其本源同一，而不是因为其性质无异。因此，虽然万物有等级秩序，但因都出于本源而存在，所以都有自身的价值，这是世界各大宗教都同意的。[26]而且，对这一点的论证，恐怕正是宗教高出世俗哲学的地方。
    人性之开端在于脱离兽性；人性若以否定方式表述，可以说成“非生物性、非物质性、非时空性”；人的本质不在其自然属性，而在于与自然界不同的性质或自然界所不具备的性质──所有这些说法，可以说都是在回答这么一个基本的问题：“人性不是什么？”

 三、自由、心智、创造性
    但是我们更须回答这样一个基本的问题：“人性是什么？”换言之，我们必须以肯定方式表述人性。
    这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为，人性善恶之说，回答的是“人性是怎样的”而不是“人性是什么”，涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述，然而，“人性是什么”这一问题当然应该先于“人性是怎样的”这一问题，对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。
    这种描述或这种肯定式表述，必须同否定式表述相一致。换言之，我们可以这样来开始我们的讨论：生物界或自然界所不具有，而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢？我想，我们都不能否定的至少有这么三项：自由、心智、创造性。
    自由是指在面临不同的可能性时，不是由自然规律所决定，而是由行动者的意志来抉择的能力。
    心智是指具有良心、道德和善恶是非感，以及进行思考、谋划和表达等等理性活动的能力。
    创造性是指通过有意识地改变事物状态或重新组合质料或赋予新的形式来造成新的事物的能力。
    由于这里所说的“创造”不同于绝对意义上的创造，即包括质料的创造或“从无生有”的创造，所以我们应该说人只有在非完全意义上的创造性。
    显然，这三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性质，因而构成了使人区别于其以下各个层次的性质，即人的本质，也就是本书所说的人性。
    由此，我们可以把人定义为“拥有自由、心智 和非完全意义上的创造性的动物”。这个定义事实上包容了“理性的动物”、“能创造工具的动物”、“象征或创造符号的动物”等等定义。
    人的本质或人性在于其自由、心智和创造性，这一概括可以得到世界各大宗教哲学的支持。
    先看儒教。当其理论代表孟子一再强调人与禽兽的区别时，他显然是看到了人可以不象动物那样受食色之类自然必然性的约束：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”[27]，都属于自然必然性，但是“君子不谓性也”[28]，就是说，真正的人是可以摆脱这种必然性的，这种摆脱兽性或自然必然性的能力即自由，虽然“几希”，却很实在，而且正是人之为人之所在。孟子又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智 也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[29]这正好是我们所说的“心智”之主要内容[30]，也是人的本质或人性的重要内容。前面说过，儒教的另一位理论代表荀子用“性”字所指的对象与孟子所指的不同，孟子所谓“君子不谓性”的那些“自然属性”，荀子恰恰称之为“性”（“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”[31]，“性者，本始材朴也”[32]等等）。但荀子并不认为人的本质至此为止，他也不象一些人常认为的那样把人性等同于禽兽的自然性，[33]他与孟子相互补足相得益彰之处，恰恰在于他强调了我们所说的人的“创造性”。他用“伪”（即人为、人造）这一概念来表达我们所谓人的创造性；“如学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”[34]这个概念同时也包含了我们所谓“心智”的内容：“心虑而能为之动，谓之伪 。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”[35]。正是这种以自由和心智为前提的创造性，才带来了他很赞赏的“文”，即人类的文化或文明：“伪者，文理隆盛也。”[36]综观全部儒学史或儒教哲学史，尽管各位儒学大师有纷繁的概念和不同的侧重点，但就整体的人性观或关于人的本质的学说而言，至少可以说，儒教哲学主张人的本质不同于禽兽即有摆脱自然必然性的“自由”，人有“良知”和“心虑”即我们所谓“心智”，人还有创造器物典章制度的能力即我们所谓“创造性”，这是毫无疑问的。
    道家或道教哲学之主张人性自由，似乎已成定论，不必多说，庄子所谓“命曰天放”[37]即是此意。但是应该指出的是，正如前面说过的，道家所谓自由常被误解为随心所欲，顺从物性，这不但违反了自由的本意（自由恰恰是脱离物性），而且也