法家之所以成为我们无法绕开的话题，在人们容易接受的“习惯”上讲，是因为荀子乃法家集大成者韩非的老师，而法家本身又导源于儒，尽管其思想成分中还含有道、墨诸家的因素。
那么，法家所受于儒家者何？梁启超认为，一是礼与法的同质性，二是儒家的“正名定分”说，三是荀子的“法后王”说。因此梁称：“（礼）实几与狭义之法无甚差别。……故荀子之学，可谓与法家言极相接近，韩非以荀子弟子而为法家大师，其渊源所导，盖较然矣”（《先秦政治思想史》）。郭沫若亦认为，“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别”（《十批判书》）。
只是，当提及儒法关系，尤其是提及法家思想的近现代转化时，学界则往往欲言又止，甚至有点讳莫如深。究其原因，我以为大体有以下三点：1，历史上秦朝尚法的结果，曾给中国带来过空前巨大的兴亡教训，所以从贾谊到谭嗣同，后世儒者都对法家骂口不绝；2，20世纪30年代由陈启天等“国家主义派”创生的所谓“新法家主义”，具有把中国推向军国主义深渊的危险性和明确的反共倾向；3，对“四人帮”时期旨在整人的“儒法斗争”运动，人们至今余悸在心，恐惧有加。这恐怕也是李泽厚关于黄宗羲是“具有某种近代意义的‘法家’”等评断，容易被他为魏源正名时所提出的“一般”性问题所抵消的原因，即：“一般地说，作为先秦特定思想政治派别的儒法两家，不应作为一种超阶级超时代的抽象框架，用于全部中国史或思想史哲学史；特殊地说，信捷职称论文写作发表网，更不能把它们作为近代中国史或思想史哲学史的斗争线索”（《中国近代思想史论》）。
但是，对法家的偏见、回避甚至批判，其更深层的原因应该是人们过分拘泥了它的工具性后果而遗忘了它的原理意义。当我们发现术与势这些手段的运用效应只能发生在某种特定的而且事实证明已经过时或接近过时的时空范围内、却又明显感到比术势表象深邃得多的法家原理完全可以解说当下时空的日用人伦时，对这一原理的发掘和重视便具有了表象拘泥所难以企及的深刻意义。事实上，中国经济生活的主调已经由农业文明日益走向产业文明和商业文明——这是一个真实而庞大的话语背景。不管我们愿意与否，生活中的主流话语都只能从此发生，人们的基本是非标准也只能由它来掌握。于是，法家那些可用来对现实作积极理解和推进的务实原理，就使传统认识行为仅仅满足于对荀学意义的发掘，显得作用有限。
法家的原理究竟是什么呢？
我以为主要是它的“人情论”。这里的“人情”，指的是人之所以为人的基本属性，即“好利恶害”和“趋利避害”。这是现实社会中人的普遍和一般表现特征。其经典表述为：“人莫不自为也”（慎到））、“凡人之有为也，非名之则利之也”（管仲）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（韩非），等等。如前所述，思孟对道家的“迎战”和“被俘”，使儒家思想中出现了至今无法兼容的巨大悖论，即“自然道德”与“社会伦理”的难以璧合。法家却不存在这样的问题。由于它的对待物刚好是先天的“性善”或“性恶”的“人性论”，唯此，它反对价值判断，主张事实判断；排斥道德主义，强调利益主义；蔑视理想主义，崇尚现实主义……。孔子“罕言性与天道”和荀子“天人相分”思想在这里得到了继承，惟人类社会才有的政治学原则——行之有效的社会治理原则亦在此首次得到整理，即：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用”（韩非）。
法家看上去让人感到可怕的直白表述，在当时，却未尝不是实理。法家和具有法家倾向的思想家固然都把人能否“群”（荀子）或能否“公”（韩非）作为一个社会可否成立的基础，也都把“礼乐刑政”视为社会治理的最有效手段，但是，后世的政治认识，却容易忽略社会所赖以成立的基本前提，即作为“情”之体现的“欲”与“礼乐刑政”的无法切割。其内在逻辑是：人对人和物倘无欲求，便无法形成人际关系和物的分配关系；无法形成人际关系和物的分配关系，就无法形成人类社会；而没有结成人类社会，社会规矩便无从产生；社会规矩无从产生，也就无所谓“礼乐刑政”了。所以荀子谈“礼”，一定要从“欲”说起；而韩非论“法”，也只能由“好恶”推出。正惟如此，荀子才反对以“无欲”“寡欲”作为社会治理实现前提的空想：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困於有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困於多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《正名》）这显然与孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”的主张适相对垒。韩非把人情之“欲”甚至上推至被儒家推崇备至的“三代”圣人，认为尧、舜、禹、汤、武，既非禅让的楷模，也不是“以有道伐无道”的圣君。实际情况应该是：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”“圣人”们为什么要这样做呢？只因为大家都是社会中人，是社会中人，便离不开人情“趋利慕势”之“欲”：“察四王之情，贪得人之意也”（《说疑》）；而审其所从来，便知道“圣人”政治不是、也不可能是儒家所说的“仁政”，其根本原因也在于“仁政”与“人情”不符。由于理想主义的“圣人之治”，带有极强的心理倾向和想象成分，把它当真了，势必与“人情”背离，与现实脱节。而乖离现实人情的政治，又如何通行天下？所以，“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”（《用人》），“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”（《说疑》）。
但是，荀子对“人情”的态度，与韩非是有区别的。他曾为“性”、“情”、“欲”下过如下定义，即“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）。既然“欲”是“情之应”，而且荀子还为“欲”的正当性着实伸张了一回，可为什么又以尧、舜对话方式来反复强调“人情甚不美”（《性恶》）呢？事实上，如果对“欲”的正当性理解一旦失去了“情”的正当性前提，理解便成了费解；又如果“情”是“性之质”，于是从“情不美”中便很难推得“伪”善之结论；而“性之恶”一经成立，对“欲”的肯定却又被抽掉了根本——荀子显然已陷溺于自我构筑的矛盾怪圈中而难以自拔。
究荀子悖论的产生，我以为至少有以下几个原因。一是，荀子以为人情的欲望特征应该是“苟无之中者，必求于外”和“苟有之中者，必不及于外”（《性恶》）。由于他似乎忘记了“欲壑难填”的古训，于是才以为“礼”是一个“莫予毒也”和不可能被荡逾的存在，是用来“养人之欲，给人之求”的，即“礼者养也”（《礼论》）；二是，即便也想到人的欲壑难填是因为不加节制的“顺是”，却主要将克服手段交给了道德意义上的“礼义之道”，以为这样人们就可以“出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）；三是，当这些颇显乐天的解释都说明和解决不了实际问题时，他又试图以“不同的人不同对待”的方式来应对之，即“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）以及《礼记》中“礼不下庶人，刑不上大夫”等同类表述。它暴露出以下两个问题：一是理想主义所凸显的价值判断问题；二是宗法制度所遗留的人际关系问题。
其实，在价值判断面前，无论“性恶”还是对治“性恶”的“礼乐”，说到底，无非是两极价值在较量，即用同一轴上的一个价值极端——“善”来克服另一个价值极端“恶”。由于孟子“人之初性本善”的乐天感觉中其实充满了对人性的悲观，而表面悲叹人性本恶的荀子又从根本上相信
