至于宗法制问题，其更多凸显的是旧时代人的不平等孑遗。荀子“人性都是恶的”这一看似平等的前提，无法解释对不同身份的人采取不同的对待行为是对的——既然“恶”被确定为人性把握的一般性前提，就不允许出现判断上的例外和差等之别。因此，荀子性恶论的归谬式表述应该是：“由士以上”的人性如果是“恶”，那么，“众庶百姓”的人性就应当是“恶”中之“恶”，因为前者可待之以“礼”而后者则只能遇之以“刑”——可荀子在设计性恶论之初并没有安放过这种差异性理论装置——这除了导致性恶论体系的自行崩溃外，益说明“礼”的等级社会规约所具有的现世治理功能在“礼废乐坏”的当时已大为减退。荻生徂徕所谓“虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔”（《辨道》）的荀子“抗孟”行为，是否也跟思孟“抗老”一样在理论上出现了“被俘”倾向呢？事实上，荀学的价值判断，本来已无法让人获得关于人的实际甄别标准；而宗法孑遗的介入，则更使这种标准迷离恍惚起来，让人无所适从。在这种情况下，荀子能对“情之应”者的“欲”给予前述的积极理解，已殊属不易。它既表现出荀子的务实主义精神，也反映了荀学在学理上的内在矛盾。正是这种矛盾，才使荀学只能成为具有法家倾向的思想体系，他本人也只能被定位于儒法间的过渡人物。如果说梁启超所谓“礼”与“法”具有“同质性”的讲法只是符合外在规约的管理表征，那么，从“礼”的成立前提“性恶”及其待物标准的差异上看，礼法之间又是那样地不同。有人为了克服荀学的上述矛盾性，曾提出《性恶篇》非荀子所作的观点（参见周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，中山大学出版社2002年）。其实这既不符合事实，也没必要。
不然，如果承认荀子率先提出斩断“连续性思维”的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）的宣言发散着中国古代理性主义的光辉，那么，将“天地君亲师”作一体观瞻的《礼论》篇，似乎也只好被归诸他人所撰了，可事实并非如此。
比较而言，在法家集大成者韩非那里，荀子学理上的矛盾性却得到了极大的克服。首先，韩非不谈“人性”，而只讲“人情”。不谈“人性”，就意味着对于先天、先验的人性所预设的善、恶想象价值没有兴趣。所以，几乎所有法家特别是韩非，在讲到“人情”时，都不谈善或恶。对人性论的蔑视，在意味着法家与道家“自然道德律”——自然之“善恶”脱离了干系的同时，也标志着它与将“自然道德律”迻易为“社会伦理律”的人性之“善恶”划开了界线。由于“天”在传统中惯常被视为“自然”和“意志”的象征，所以，对老庄和思孟来自于“天”的“性”的摆脱，也就意味着对“天”的断脐。庄子的“与天为一”和孟子“尽心→知性→知天”思考在法家那里的毫无地位，标志着始自荀子“天人分断”之反蒙昧的理性主义精神——“非连续性思维”，得以彻底确立。实际上，法家所关心的，只是现实社会中的人和人际关系实情，而“好恶”显然比“善恶”更接近于人的本真想法和行为动机。重要的是，这种好恶之情的体现者是所有人，而不是个别人；建立在“人情”认识基础上的政治理念和法律规程，也当然地要适合于所有人而不是个别人。它导出了法家“法”思想的平等性和公正性。
历史上，法家之“法”的公平公正原则，即便今人看来亦不能不为之咋舌，如 “定赏分财必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，万事之仪表也”（管仲）、 “为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（韩非）等不一。这种公平公正原则之所以能够确立，实缘于法家对不公平不公正的渊薮——宗法制度的坚决排斥和彻底否定，所以他们呼吁，要“官不私亲，法不遗爱”、“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（管仲）、“法不阿贵，绳不挠曲，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫，……一民之轨莫如法”（韩非）。据载，秦始皇曾经为自己没有循私立同姓侯而感到骄傲，尽管这成为日后秦帝国瓦解的重要原因之一（《史记·秦始皇本纪》）。
就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于对无善无恶之“人情”的无偏执、非价值把握。就是说，它把老庄和思孟的价值揣度事实化了：既然圣人君子和贩夫走卒都不免好恶之情，那么，对各色人等的政策法律对待就不应该有什么区别和不同——它显然已摧毁了由“世卿世禄”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和现代新儒家所津津乐道的、其实是人贵贱意义上的“价值”，也脱离了他们所追求的、多数人难以企及的所谓“意义”。对“人情”的直白表述和严格依据，不啻剥掉了罩在“道德”外衣下的伪善包装，其力量在于真实。它避免了类似于孟、荀之间的价值纠缠，从一律的人情中提炼出了素朴的平等精神。其实，宗法制下的“由士以上”，在受惠于礼乐规约之偏袒的同时，其人身依附和超经济受控命运，亦在所难免。然而，在“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》）和“主卖官爵，臣卖智力”（《外储说右下》）等“君臣市道”命题下，由平等而带来的人的独立自主和人际间商卖契约关系的出现，总不能被视为坏事。这种转变，即便在今日世界，也仍然具有意义；而对于中国而言，其作用似远未得到应有的发挥。
对现实人情的重视，还意味着对既往价值的漠视和否定。人情的好恶原则是不变的，但好恶的内容却时刻在发生着变化。荀子认为，最能代表时代精神的是现世的“王”，所以他主张“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不苟》），尽管他仍念念不忘“先王”，如“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学》）等说教。韩非从“人情”的角度继承了荀子的“法后王”观念，从而建立了较为纯粹的法家的“应时主义”历史观。他说：“今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。”颇堪解颐的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他还强调，虽说人情的好恶原则不会改变，但“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（同上）的好恶内容改变，却是事实。无视这一改变而徒慕那些“辩而不悫”之事和“先王仁义”之道，实与小儿聚土木为宴饮却“可以戏而不可食”者无异。“尘饭涂羹”的典故亦初出于此（《外储说左上》）。
“人情论”其实是一种理性的思考，它的形而上依托，是“理”。该“理”，指的是宇宙万物必须遵循的客观规律。唯此，“得事理则必成功”，“动弃理则无成功”（《韩非子·解老》）。一般认为，韩非的“理”来源于老子的“道”，故“理”实为“道”的翻版，所以又称之为“道理论”。其实不尽然。虽说法家的“道理论”中有道家的影子，但“道理论”的政治实践原则
