王阳明将经典中的常道界定为「吾心之常道」，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制而「通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者」，乃是因为经典中的「道」皆可一一具存并印证于每一位后代诠释者的「心」中。
十六、十七世纪之交的林罗山（1583-1657），是日本朱子学派儒者，他排击佛教与耶稣教，提倡神儒合一，也主张理气合一论。罗山出于藤原惺窝（肃，敛夫，1561-1615）门下，家中藏书甚丰，遍读群经，对《四书》及《五经》均尝撰题跋，深感日本学者「皆拘于训诂，不能穷物理，殆数百千岁然」，于是大力提倡朱注。他认为《论语》一书「微程朱，天下茅塞矣。朱子集诸儒之大成，接不传之遗绪，于是乎集注出焉，读《论语》者，舍集注其何以哉？」
就林罗山有关经典的言论观之，林罗山大致主张经典作者之心与读者之心可以相印证，他说：
四代之书者，圣贤之心画也。读者能得其心，则其于天下如示掌乎？谓之书与我不二也耶？
那么，经典中最重要的思想内涵是什么呢？林罗山说：
万物各有事，每事各具理，理乃心性也。心与性，元一也。拘于形气，蔽于私欲，不能一之，信捷职称论文写作发表网，是以圣人着《大学》书教人，欲使其心与理不二，而后指示曰：「致知在格物」，格物之义，大矣哉！今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也，庶乎其不差焉。古人云：之他道者，谓之异端。由是言之，不之程朱之门者，异端之格物也耶，从此门而入，则殆及于孔门宜哉。
罗山主张包括《大学》在内大部分儒家经典都是教人「心与理不二」。换言之，儒家经典的内涵在于心性论。他从心性论界定经典性。
综合本节所论，我们可以说：东亚儒者大致从政治学、形上学与心性论三个角度界定「经典性」。从发生历程来看，经典的政治学内涵最早被认识，汉儒常从社会政治作用之角度看经典。《尔雅》：「典，经也，威则也。」《释名》：「五典，典，镇也，制教法所以镇定上下，差等有五也」，汉代训诂之书对经典的解释，已透露汉儒从社会政治角度看待经典之倾向。到了公元第十世纪以降，「经典性」才被学者从形上学与心性论的角度加以定义。「经典性」之定义与内涵的变化，不仅透露不同时代的思想气候与不同儒者的思想倾向，而且也使许多以前较不为人注意的著作如《易经》取得经典的地位。
三、儒家的「经典性」之三个面向间之关系
上节的讨论很自然的激发我们思考一个问题：在社会政治内涵、形上学内涵以及心性论内涵中，那一种内涵是东亚儒者所认知的「经典性」中最重要而居于首出地位的特质呢？
（一）儒家经典的特质
在分析这个问题之前，我想首先指出：上文所说儒家经典的三种内涵之间，并不存在着「不可共量性」（incommensurability），三者之间并不是互相排斥而不可并存之关系，因为在儒家经典中，「社会政治论」、「形上学」和「心性论」三者常互相渗透，构成不可分割之整体。朱子手定《中庸》第二十章是一段具有代表性的文字：
哀公问政，子曰：「文武之政，布在方策．其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。……」
孔子在这一段话中说政治之本在于人，人必须修身以道，「知人」必须「知天」。换言之，人之存在的社会政治面向（「政」）、形而上的面向（「道」）以及心性修养的面向（「修身」）三者，虽然可加以区别但却不可分离。
儒家经典中这三个面向之所以「不杂」但却「不离」，最重要的原因是：儒家经典的内容是圣人及其门徒的心灵对话纪录，而不是像《圣经》是人与神对话的纪录。在儒家经典中，与经典作者对话的「他者」（the “other”），是人而不是神，是生存在具体的历史情境中的人，他所关心的是尘世间的社会政治经济事务，诚如陆九渊（象山，1139-1193）所说：「儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世」，儒家经典洋溢着强烈的经世精神，儒家经典的作者不是不食人间烟火的高人逸士，而是心系国计民生、忧国忧民的知识份子。
但是，所谓「经世」的主体却在于「人」，《中庸》第二十章云：「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「人」是经世事业的出发点与终结点。在儒家经典中，「人」是「天人合一」脉络中的「人」，因此，我们有必要进一步探讨儒家经典中的人论与天论。
首先，儒家经典中的「人」并不是一度空间的人，「人」之存在有其超越性的、宇宙论的根源，《论语‧为政‧4》孔子自述「五十而知天命」，《孟子‧尽心上‧1》孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，均是就人之存在有其博厚高明的超越性而言。其次，儒家经典中的「天」并不是「自然之天」、「人格神之天」、「意志之天」，但却又略具以上三者的部分投影。儒家经典中的「天」与「人」共生共感，互渗互动。渺不可知而敻乎其高远的「天」意，处处可于人事兴衰与世运递嬗之中窥见其消息。我们可以说，儒家经典中的「人」具有「天人合一的」（anthropocosmic）的秉赋，而「天」则既有本体论的而又有其实存的（onto-existential）的性格。
（二）以孔子「吾道一以贯之」的诠释为例
正因为儒家经典中具有以上所说的特殊性，而且经典的社会政治面向、形上学面向以及心性论面向绾合为一，所以东亚儒者常常在同一部经典之中，读出不同的意涵。在思想史或经典解释史上，不同的经典解释意涵之间，虽然互相争胜，但是在哲学上，不同的诠释意涵之间却各得经典之一体，未必此是而彼非。我们以东亚儒者对《论语‧里仁‧15》「吾道一以贯之」章的解释为例加以说明。
儒家经典中最重要的概念之一就是「道」。孔子毕生慕道求道，欣夕死于朝闻，他求道之心的坚贞，使颜子叹欲从而末由。孔子说：「谁能出不由户，何莫由斯道也」（《论语‧雍也》），又鼓励学生「志于道，据于德，依于仁，游于艺」（《论语‧述而》），但是，孔子所向往的「道」之内涵又是如何呢？孔子很少加以定义，但曾两度以「一以贯之」形容他自己所抱持的「道」。《论语‧里仁》：「子曰：『参乎！吾道一以贯之。』曾子曰：『唯。』子出，门人问曰：『何谓也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」《论语‧卫灵公》：「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之。』」这两段《论语》原典中的「一以贯之」的涵义，「自汉以来不得其解」，东亚儒者对「一以贯之」一语众说纷纭，莫衷一是。清代学术中汉宋之争的问题点之一就是对「一以贯之」含意的争辩，我们扣紧本文主题，看看孔子「一以贯之」的「道」，如何被东亚儒者赋予不同的解释。
孔子所说「吾道一以贯之」这句话，东亚儒者大约有三种不同的解读：
（1）社会政治的解读：第一种解读主张所谓「一贯」之「道」就是指「忠」「恕」等政治及社会行为的规范而言
