。清儒王念孙（1744-1832）、阮元（1764-1849）、洪颐（筠轩，1765-1833）等人都引《尔雅‧释诂》「贯，事也」，《广雅》「贯，行也」，以论证孔子之「道」指社会政治行为而言。德川时代日本儒者伊藤仁斋的言论，在社会政治解读方式最具代表性，他说：
    论曰：圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰：「与人忠」，子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」夫子唯曰：「其恕乎。」孟子亦曰：「强恕而行，求仁无近焉。」可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为，夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。岂然乎哉？
    仁斋以「彝伦纲常」及「济人」解释孔子的「一以贯之」，正是扣紧「道」的社会政治内涵而言。仁斋以「统」字解孔子「一贯」的「贯」字说：
    贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。…曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。…夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰「心」，不曰「理」，唯曰：吾道一以贯之也。
    仁斋以属于社会政治范畴的「忠」「恕」之「道」，「贯」通「五行百常」等诸般行为。
    除了仁斋之外，年代较晚的荻生徂徕（物茂卿，1666-1728）也采取类似的解释进路，他说：
    孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰「文」。又曰：「儒者之道，博而寡要。」然要其所统会，莫不归于安民焉者。故孔门教人，曰：「依于仁」，曰：「博文约礼」，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰「博文」。欲归诸己，则莫如以礼，故曰「约礼」。然礼亦繁矣哉，故又教之以「仁」。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可矣贯之矣。故不曰「一」，而曰「一以贯之」。
徂徕以「安民」解释孔子的「道」（即「先王之道」），所着重的是「道」的「人间性」，也就是「道」的社会政治性。
    （2）形上学的解读：对于「吾道一以贯之」这句话，进行形上学解读，最具代表性的是朱子。朱子解释这句话说：
    贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。…夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推已之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以观之，一以贯之之实可见矣。
    朱子以「通」解释「贯」，将「一贯之道」解为「浑然一理，而泛应曲当，用各不同」，显然是从朱子「理一分殊」之哲学立场解释孔子，将孔子的「道」解释为抽象的「理」，这是朱子融贯《四书》为一体所采取的一贯的解释立场。例如《论语‧里仁‧8》子曰：「朝闻道，夕死可矣」一句，朱注云：「道者，事物当然之理」，也显示朱子将孔子的「道」解为作为不占时间与空间的形上的范畴：理。
    （3）心性论的解读：第三种解读是对「吾道一以贯之」的「道」，采取心性论的进路加以解读。以这种进路解释「一以贯之」的，滥觞于王阳明，大畅于近代熊十力（子贞，1885-1968）。
    王阳明以「体用一源」概念中之「体」解释孔子「一以贯之」的「一」，《传习录》有一段对话：
    国英问：「曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。」先生曰：「一贯是夫子自见曾子未得用功之要，故告知，学者果能忠恕上用功，岂不一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一』，此恐未尽。」
王阳明在上述对话中批评朱注，认为所谓「一贯」是指「体」，但这个「体」的具体涵义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思想脉络推测，应是指「良知之本体」，颇具心性论之意涵。我的推论可以获得王阳明自己的印可。王阳明〈答顾东桥书〉云：
    夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。予一以贯之」。使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？易曰：「君子多识前言往行，以畜其德」，夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学而敏求此心之理耳，心即理也，学者学此心也，求者，求此心也。
    阳明以「致良知」解孔子的「一以贯之」，明显是从心性论着眼。到了二十世纪熊十力更大畅此一解释进路说：
    此云「一」者，正谓本心耳。孟子云：「学问之道无他，求其放心而已」者，此「心」字，亦指「本心」。人皆有「本心」，而不自识，即其心便放失，将任私意私欲作主于内，而一切闻见，莫非意欲之私，妄生分别，妄起执着，云何而非蔽塞。若本心呈露，即一切闻见之知，皆是本心发用，故得此心者，便「一以贯之」。
    熊十力以「本心」释「一以贯之」的「一」，以「闻见之知」释「之」字，将孔子「一以贯之」的「道」的内涵，从朱子学中作为形上之「理」的「天道」，拉回到人间，赋予心性论之内涵而成为人之所以为人的「人道」。
    综合本节所论，我们从东亚儒者对孔子「吾道一以贯之」一语的诠释言论中，可以看到社会政治论的、形上学的、心性论的三种诠释进路，在东亚儒学诠释史上都有儒者加以运用，从经典文本中别创新解，这三种诠释进路各得经典之一体，并与东亚儒学史脉络所定义的「经典性」遥相呼应。

四、结论：儒家的「经典性」的再思考
    本文尝试从东亚儒学史的思想脉络，厘清构成儒家「经典性」的主要质素。本文第二节指出儒家的「经典性」包括三个主要面向：社会政治性的、形上学的、心性论的内涵。本文第三节也指出：儒家的「经典性」依这三个面向而被定义，儒家的「经典」也在这三种思考进路中获得诠释。
    现在，我们应该思考的问题是：儒家「经典性」的三大界面之间如何划清其界限？这个问题之所以值得深究，乃是因为所谓「经典性」，并不是经由经典本身努力而获得，而是由后代的「知音」（经典诠释者）对经典予以定性，并加以定位。我们上文的论述已说明，「经典性」之取得关键在于后代诠释者这项事实。但是，如果后代的经典诠释者才是建购「经典性」的主要动力，那么，「经典性」的界限之厘定，就成为极其复杂的问题了。
    「经典性」的界限之所以复杂而不易厘定，原因很多，但以下列两项原因最为重要：第一，儒家经典中「道」有其普世性。诚如王阳明所说：「经，常道也。…通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也」，儒家经典中的「道」的普世性更是超越华夷界限，德川日本阳明学者佐藤一斋（坦，大道，1772-1859）说：「茫茫宇宙，此道只是一贯。从人视之，有中国，有