夷狄。从天视之，无中国，无夷狄。中国有秉彝之性，夷狄亦有秉彝之性。」儒家经典中这种超越人我、古今、夷狄界限而深具普世性的「道」，人人皆可求而得之、安之、乐之、舞之、蹈之。
    第二，东亚儒者解经相当强调以解经者之「心」遥契经典作者之「心」。陆象山说「心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。」张载（横渠，1020-10277）甚至提倡以「心解」之方式解经，他说「心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。」佐藤一斋也强调以「心」解经说：「经书文字，以文字注明之可也。意味则当以我心透入得之，毕竟不能着文字。」又说：「穷经须要考据于此心，引证于此心。如徒就文字上考据引证，辄谓穷经止此，则陋甚。」东亚儒者所提倡的这类解经方法，洋溢着「自由的」（”liberal”）精神，因诠释者的个人具体而特殊情境的不同，而对经典提出不同的解释。陈昭瑛最近很有创意地将传统儒家的「经」「权」概念，运用到经典诠释学上，她说：
    放在经典诠释的脉落，我们可以说「经、权」关系中的「经」相当于经典的文本本身，是「一」，是「原」，是掌握一切变化的基地；而「经、权」关系中的「权」，即上面引文中的「应变」、「尽变」、「持万」，相当于对经典文本所作的各种诠释。诠释是依于经典，又依于诠释者的具体情境，就像《孟子》嫂溺援之以手一段对「权」的描述。诠释者因其特殊的历史情境或独特的个人意向而对经典文本的意涵进行某种修正或特殊诠释，就如同面临嫂溺情境而不顾逆经援之以手的「权」的作法。
    我可以同意：如果经典文本是「一」，经典诠释应是「应变」、「尽变」。在这个意义上，经典诠释行动是一种「体常而尽变」的思想创造事业。在「权变」而多样的解释之中，如何建立「经典性」呢？更具体地说，在以上所说经典中「道」的普世性格，以及解经者诉诸「心解」的诠释方法交互作用之下，经典诠释充满「权变」精神，于是，儒家经典的「经典性」就具有高度的「游移性」。如此一来，「经典性」的界限如何厘定呢？
    对于「经典性」的界限之问题，比较乐观的人也许会建议以古圣先贤的言行作为划定界限之标准。西汉末年的杨雄（53B.C.-A.D.18）所撰的《法言》就有以下一段对话：
    或问「道」。曰：「道也者，通也，无不通也。」或曰：「可以适它与？」曰：「适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。」
杨雄主张以尧、舜、文王之言行作为划定儒家经典之正统性的界限。注解《法言》的汪荣宝（衮甫，？-1933）引申杨雄之意说：「孔子作《春秋》，口授弟子，大要在乎法尧、舜，述文王。〔…〕自余衰周诸子，若农家者流为神农之言，道家者流为黄帝之言，墨家者流为夏后氏之言，舍尧、舜、文王而依托古圣，别立宗旨，则董生所谓非六艺之科、孔子之术者，皆子云所谓它道也。」汪荣宝的申论可称善解。但是，汪荣宝仍未能完全却除「经典性」的「游移性」之疑虑，因为孔子「法尧舜，述文王」之意，仍有待于后代「知音」之「心解」才能加以解读，而解经者之「心」则极具自由性与动态性，诚如司马光（君实，1019-1086）所形容：「夫心，动物也。一息之间，升天沉渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。」解经者的「心」一息之间可以升天沉渊，因此，经典的「经典性」也必然有其「游移性」。这种「游移性」正是深植于经典中的「道」的普世性与诠释者的「心」的动态性之中。
    从这个角度来看，我们也许可以说：儒家经典的「经典性」及其诸多内涵之间，并无明确的界限，因为「经典性」的界限之想象性的或人为的成份，实大于其实体性之成份。（