——《唐代和唐前的若干画论》第一卷（莱顿，1954） 

在梅氏看来，这一解释与他的意见基本一致，即“变”是单一或连续的叙事性瞬间或场所的表现。“变文”是“变相”之文的说法是正确的。
　　不过，梅氏又说，口述之“变”与书面之“变”其实有所不同，“变”字本身也有佛教的渊源，而“变文”乃“变相”之文的说法，并没有涉及这些事实。戴密微有个很巧妙的译法，他把“变”译作“les scenes”（“景”），“变文”译作“les‘scenes’litteraires”（“文学之景”），“变相”译作“les‘scenes’figurees”（“图像之景”）。[18]但这种译法也并未指明它们与佛教的关系。在《佛教艺术与历史》（1916）一书中，小野玄妙较早地讨论过“变”字涵义如何与艺术关联，遗憾的是，其著作几乎无人问津。也许是那波利贞首先断言“变文”是用来讲唱的关于绘画的详文。[19]这一论断是个突破，因为不了解它们与绘画的关系，便不可能了解其本质。也有人以为“变文”是“变相之文”的简称（参见周一良《敦煌壁画与佛经》），如此理解无疑突出了两者的关系，但实际上，它们之间的关系要比这种说法复杂得多。
　　 梅氏试图从词源上追溯“变文”之“变”的真实意义。他指出，还有一些学者如孙楷第、刘大杰、刘若愚、普实克，认为“变”指“奇异”，而非“变化”。他就此分辩说，《法苑珠林》中多见有“变”、“变化”、“神变”字样，而较早的《搜神记》则没有这种特殊指称。而且在佛教传入之前，“变”字似无“奇异”义项。此字似乎不见于甲骨文，大约在公元前320年才见于刻石。早期可见“变”与“化”并列的用法，如“圣人与时变而不化”（《管子》）、“物生谓之化，物极谓之变”（《黄帝内经·素问》），却无“从无到有”、“以魔生奇”之意——而割裂或突破现实或幻境，正是佛教 “nirmana”（“变化”）一词的本质——只是由一物“变作”另一物。公孙龙子甚至想证明，一个实体及其组成部分不可能发生变化（《通变论》）。庄子曾提及事物之间的繁衍滋生，但这种繁衍滋生总是具有彼此演变的连续性（参见《庄子·至乐》“列子行”一段）。而在佛教传入后，即使是儒学家也注意到了事物变化的非连续性。朱熹即如此理解“变”与“化”的不同：“化是渐渐移将去；截断处便是变。”（《朱子语类》卷七十五）王维在《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西天阿弥陀变赞并序》中，竟以长序解释“变”字，但他系之于轮回变化，并将“西天”视为不再“转身不息”之所，于是偏离了题目中此字的真义。
　　鉴于在佛教传入中国之前，古代典籍不见有“变文”、“变相”中“变”字的义项，梅氏建议求诸佛经以把握其语义。他说，柳存仁认为“变文”之“变”乃源于佛门的“神变”（参见《伦敦所见中国通俗小说》），而似是这一解释使得陈观胜称“变文”为“神变之文”（参见《中国佛教》），陈荔荔、亚瑟·韦利等同样接受这一说法。周绍良和周一良也看到了这一点。前者指出，取佛经神变故事绘之以图，即称“变相”，述之以文，即称“变文”（《敦煌变文汇录》序）。这一解释基本上是正确的，但神变之事不一定非取自佛经不可，有时也见于个人的宗教体验。傅芸子说得更具体些，把“变”字与佛经常见的“说法神变”联系了起来（参见《关于破魔变文》）。在梵文中，有些表示虚幻、奇异、幻术、变化形状的词语可以“神变”译之；它还有“神变示导”、“神变相”等习惯语；而在汉文佛经之中，诸如“神通力”、“神通变化”等词语也与它相近。不管其梵文原意如何，中国佛教徒用“神变”一词所表达的意思是十分清楚的：

　　从根本上说，它是佛陀或菩萨为教化有感知力的生灵而表演的一种神奇变化（即神奇模样或现象）。这种变化本身不仅给人以深刻印象，使之看到表演它的彻悟者如何能力非凡，因而成为怂恿观者接受其教导的有效手段，而且对于智力超群的人来说，它也毫不暧昧地肯定了万事皆虚幻的性质。如果彻悟者能够轻而易举地提供这种奇异的（但非真实的）实体，那么这里便有仅凭直觉可知、无须言词表述的本体论深意在焉。（《唐代变文》，第49页）

　　这种变化在佛教经籍和故事里屡见不鲜，如《破魔变文》里的身生水火、《阿育王经》里的十八变、《师子月佛本生经》里的“那罗戏”、《贤愚经》里舍利弗和劳度差的变化其身等等。
　　另一方面，梅氏认为，如果根据并非所有“变文”都写佛教主题的事实，而怀疑“变”字源自印度佛教，也是不恰当的。“变文”在中国自有其发展史，后来已渐渐世俗化，以至人们用这种形式来讲述无关佛教的故事，它那种带有佛教色彩的名字也渐渐褪了色。他说，既然“变文”的佛教渊源十分明显，就有必要在印度语言里寻找它的原词。实际上，前人在此有所设想，但他否定了他们的几种说法，例如：

　　一、“变文”之“变”相当于梵文“parinama”；[20]
　　二、它相当于梵文 “mandala”；[21]
　　三、它相当于梵文“citra”。[22]

　　他说，前一种通常译作“转变”，是表达情感、愿望或思想现实化的一种辞格，虽与“变文”之“变”相近，却不相同；第二种即“曼荼罗”，多与热心、崇拜、仪式、沉思相关，主要是指使思想集中而得以启悟的地点、场所或事物（汉语以“道场”译梵文“bodhimandala”即很说明问题），与上述“变”字亦不等同；至于第三种，它有多种汉译，如“画”、“杂类”、“有殊”、“妙色”，但从字源上或文本中，很难找到证据说它与“变”字相对应。梅氏还试图从佛经《根本说一切部毗奈耶》中，寻找“变”字的对应词。他指出，这部经文有义净的全译，其中写给孤长者彩绘花园的一段，两次提及“变”字（如“大神通变”），但不幸现存多种梵文经卷，不见与这段故事相对应的文字。不过他依然肯定，这里的“变”字很可能是“（图画）奇异之事”的意思。最后，他从更广阔的文化背景上，讨论了“变文”和“变相”这两种艺术涉及万境皆空之思想的本质，以及虚幻、变化和创造性想象力之间的关系。
　　总之，他认为“变文”是一种源于佛教的讲述神奇变化的文本。[23]

 “变文”文集的真伪

 　　在《唐代变文》第二章，梅氏指出学术界有一种混乱情况，即为“变文”开列同义词。有人把“佛曲”、“唱文”、“讲唱文”、“缘起”、“俗讲”、“转”和“唱”与“变文”视为一事（如加地哲定《作为俗文学的佛教文学》）；也有人认为“讲经文”、“词文”、“缘（起）”、“赋”、“记”、“话”、“传”和“话本”等文体均是“变文”名下的亚类（如尉天聪《唐代的俗讲与变文》）。就具体篇数而言，大家的意见也不一致。任二北说接近100篇，金冈照光说在100篇到130篇之间，周绍良说是127篇。[24]而《敦煌变文集》（北京，1957）的编者王重民等在“叙例”中说，《搜神记》与《孝子传》包含着变文的原始资料 ，并把187个写本校定为78种。梁荣基甚至声称，仅在大英博物馆就有8102篇变文！[25]
　　面对这种众说纷纭的情况，梅氏指出：

　　我们所遇到的挑战是，观察研究一番，确定持以辨认是否为“变文”的特点，以便把它从敦煌其它通俗文学类型中区分出来。这一点若做不到，并且依然为这些不同的通俗文类胡乱取名，那么就不可能针对它们之间的关联做些有意义的讨论。[26]

　　他说，最早对此不满的学者可能是梅津次郎。在《变与变文》[27]一文中，梅津氏