为行为规范与公共理念，这正是晚清变法运动的动力与目标。

　　在这里，我们可以看到龚自珍「宾宾」说的原型。然而，要落实政治责任与社会责任的分际就要限制君主的权力。复礼从明确礼意始，而要贯彻礼意（亲亲、尊尊）就要打破专制大一统政治。这就是龚自珍「宗农」的主题了。冯桂芬、陈虬的分权构想皆是同一思路。

　　在第三章，女士论述了廷堪复礼思想的承传与流布。阮元是廷堪的知友，又是地方高官。廷堪的礼学思想主要是通过阮元的提倡得以在江浙流布的。经过凌本人在歙县紫阳书院的传授与杭州诂经精舍师生的研讨以及师友之间的交流，礼学思想成了嘉庆年间江南知识界的主流思想。新思想的流布与深化反而是旧思想的抵抗造成的。

　　在第四章中，女士介绍了礼学与理学的论辩争议，而黄式三在为廷堪礼学思想辩护时是以郑樵「礼有本有文，情者其本也」（《礼经奥旨》）的观点为依据的。他说：「所行或不及，礼以文之；所行或太过，礼以节文。」这是说，只有把合「理」的标准放在「情」上，才能实现礼治=法治，这是对理治＝人治的批判。女士指出：「式三礼理之辨之胜于前人者，在他指出理学者有混理、心为一的倾向。」诚不刊之论也。

　　第五章论述了礼学思想的社会实践从而导出了湘军、淮军地方社会动员的背景，暗示了在近代国家集权主义与君主专制下中央与地方「双重统治」之间地方社会向近代转型的可能路径。

　　女士2001年又有新作问世：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，旨在阐明礼与专制不相容。笔者从对近代中国革命起源的问题关心出发，认为「内圣践履与外王经世」的内圣外王之学是近代中国文明更新的双重原理。十八世纪恰是从宋明以来的心性儒学向以打倒专制君主制为目标的政治儒学转变的关键年代。也就是说，内圣外王反映了内在的心性道德革命与外在的礼法政治革命的双重性格。要理解从十八世纪礼学革命向由十九世纪的经世革命从而导出辛亥革命的演变，从杭州诂经精舍前后期的学风转变来考察，表彰龚氏学的谭献是关键人物。章氏（学诚）学身前被新兴起的常州今文学所掩盖未在士人中广泛流传，到道光十二年始有刻本，后期的诂经精舍的教授多有推崇章氏学者。谭献说：「章氏之识冠绝古今，予服膺最深。」黄式三子以周的《礼书通故》亦按章学探求礼之本原的精神构思。廷堪礼学的特色是「把道德问题放在社会秩序层面上讨论」，而学诚则溯源郑樵，章太炎认为，学诚的史德、文德说源自王充的文德之论。可以说，学诚是把道德问题放在政体上来讨论礼的精神与周官政典的本意。

　　学诚长黑格尔三十二岁，思维方法却有相通处。黑氏把世界精神的演进视为历史的本质，而章氏是把历史的本质视为礼的精神。学诚采取的是一种可以称作「历史上溯法」的方法，在探究周官政典本意的过程中创立了批判现实，以变法（礼）图经世的历史方法论。对后期诂经精舍的师生来说，从廷堪的复性于礼到学诚的复礼于史，具有了心性儒学向政治儒学=革政变法的实践意义。这一转变意味从个体救济向集体救济转变时，推动变法的历史主体的出现。郑樵认为：「周礼一书，详周之制度，而不及道化，严于职守，而阔略人生之身。」学诚把二宋以来的心性道德之学经浙东的事功之学的仲介又转回到了周礼的制度之学。绕了这一大圈，他发现晚明以来的治、道二统论有违先圣周公治礼的本意，也就是有违孔子传周公之道的本意。周公之道尽于周礼，而周礼的本意是立官分守，官有官学，学有学统、师统，师、学、官三统并立共存。法家为邦国社会立言，「以吏为师」，官学合一是符合周礼的。

　　章学诚所说的「周公之道」是以春秋时期为蓝图的。这是一个邦国利益与礼乐天下二元统一的世界。儒家认定的政治主体是天下文明，把为官的治统纳入天下共主的国际王道，为学的道德目标纳入孔子开创的师统。法家讲邦国利益高于个人利益的邦国共同体伦理，儒家讲天下共主是邦国利益最后保障的国际政治伦理。用现在的话说，法家奉行现实主义的国际观念，而儒家则奉行理想主义的国际观念。但到了战国后期，这一儒法并存的秩序维持不下去了。于是，韩非提出了以霸道一统天下的方案。秦汉以来的政治现实是法家的邦国人君独裁观取代了儒家的天下共主的天子虚拟权威观，人君行法家之道于天下。法家的人君观是对官僚的任命与监督，官僚与人君的关系是互为前提的，官僚奉行的法是人君制定的，然而人君信奉的是无法之法──权力法则，官僚是人君权力的执法人在权力合法性上无需客观的宪法依据。王充在东汉末年就看穿了这一暴力社会自我预言的把戏,成了清儒绍继荀子的先驱。

　　专制社会是民主意识的觉醒与虚拟政治权威的结合从内部走向崩溃的。清代中期以来的以分科立学为本的变法经世理路在近代日本变成了现实，日本遂成为东亚近代变革的震源地。太炎「尊荀」，法后王的主张就是要因时损益，以日本明治维新为法，不变王道理念，而变法家天下，自秦汉以后二千年，儒学迎来了转生的机运。

　　晚清变法的课题承自清代中期的凌氏礼学与章氏史学。前者从心性论，而后者从制度论上都具有反君主专制的倾向。黄以周承学诚的论旨指出：汉魏以来先圣周公与先师孔子一直是分为二科的，「至明嘉靖改孔子为先圣先师，始合为一」（《学校礼通故二》）。这说明后期诂经精舍的师生已认识到误以权源为法源的专制政治才是明朝覆亡的原因。他对章炳麟说：「顾皇代衣帽，惧不可以行周礼。」这是宋恕「易西服」的先声,也是东亚文明中国际王道变更的前兆。变法即变礼，变礼是要建立符合东亚人道的政治秩序。变礼＝变法思想的核心是对文明中王者功能的重新解释。太炎在与诂经精舍的老师高宰平讨论时认为「周王者寿王也」的见解很能说明文字音韵的考证与王权解魅之间手段与目的又倒转过来的晚清知识界的问题意识。理学化史观把重心放在王权上，从而维护了专制，而非理学化史观则把重心放在个人感受上，从而助长了避世隐遁或私欲横流的反社会现象。晚出的礼学化经世史观以为王者不可无，心性不可没，把权力合法性的标准放在在权力的运作上，不以人的心性为本的权力运作就是非礼、非法的。

　　针对张女士「以礼代法」的发现，郑宗义提出了一个极有现实感的问题：「东原斥宋明儒以理杀人，但恐怕他自己才真的下开了一以礼杀人的传统。」（氏著《明清儒学转型探析──从刘蕺山到戴东原》，香港：中文大学出版社，2000，页252）林安梧投入全身心所要解答的也正是这个问题。清儒对理学的批判形成了自身的逻辑体系──新内王之学从而开出了礼学的新外王之学。宋恕在1897年改定的《卑议》印本「礼乐章」中主张：「今亦求唐以前雅乐于日本」，并认为先王之道尚存于日本。这意味晚清变法家发现了取代中国专制君主制的虚拟君主制，他们在主持仪式的天皇形象里看到了振兴儒家礼乐文化的希望。正是对最高政治领导的视线转换，清儒的礼学思想中进入了在现实中有位元无权的虚拟权威的形象，他们的人格尊严在这一虚拟权威中得到了认可，他们的认同物件由外在的强权转化成了内在的自我。资于历史变迁的传统的纲常观粉碎了，晚清的变法运动活泼起来，有了生气，最后终结了在中国行使而千年的君主独裁制度。



　　刘广京在为女士著作大陆版的序中写道：「关于情与礼的内在冲突，张先生已予详论，认为是民初五四时代反礼教思想的先声。」关于廷堪的礼学思想与五四反礼教思想的关联，未见女士在书中提及，只是在绪论注中，提到「刘广京先生也指出清儒经世思想的一个主要关键，就是对名教、礼教的态度。」五四的思想课题确是与从十八世纪中叶