人们为什么要不懈地构成新的“经典”? 某种长期被遗忘、被忽视的话语是如何被引入到社会话语光谱中的? 在经典再生产的过程中, 那些经典遴选家发挥了什么作用与功能? 本文以明清之际小说“经典化”进程为个案探究这些问题。　　

    小说的“小”

    凡有较强生命力并在世界发生一定影响的民族, 往往都有文字记载的历史, 以及在本民族文化与社会生活中占据特殊地位的经典。在中国传统文化中, 经典便是个“大词”、“圣词”。那么, 经典在文化上的意义是什么呢?
    伽达默尔(1900—2000) 提出的“经典”概念值得重视。其理论背景, 是希望人文学科能摆脱自然科学的认识模式。他认为, 自然科学把研究对象当外在客体看待, 是一种客观主义的模式; 但人文学科的自我意识所关注的对象却不是自然客体, 而是与理解者有着密切的历史的联系。在他看来, 历史和文化传统不是外在于我们的僵死之物, 而是与我们的现在紧密相关, 对我们现在各种观念意识的形成起着塑造的作用, 而“经典”就最能显示出历史和文化传统的这种作用:
    　　经典体现历史存在的一个普遍特征, 即在时间将一切销毁的当中得到保存。在过去的事物中, 只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能, 而这正是传统的一般性质。正如黑格尔所说, 经典是“自身有意义的, 因而可以自我解释”。但那归根到底就意味着, 经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释; 也就是说, 它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述, 即并不是仍需解释的文献式证明, 相反, 它似乎是特别针对着现在来说话。我们所谓“经典”并不需要首先克服历史的距离, 因为在不断与人们的联系之中, 它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是“没有时间性”的, 然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。①
    刘勰对“经”的解释与之类似: “经也者, 恒久之至道, 不刊之鸿教也”②。他们都认识到, 经典体现了一种超越时间限制的规范与基本价值, 而随时作为当前有意义的事物存在着。伽达默尔认为, 经典“没有时间性”, 因为它“在不断与人们的联系之中”现身, 使过去与现在融合, 使人们意识到它们在文化传统和思想意识上既连续又变化的关系。人们在阅读一部经典著作时, 总是处于被询问并将自己打开和暴露出来的地位: 正是在这种与经典的对话中, 文化作为传统对一代代的人发生影响, 形成具有强大生命力的文明。因此, “一部经典的确是一个参照系, 或者采用阿尔蒂尔比喻性的说法: 一种‘形式和主题的历史语法’ 或‘文化语法’”③。
    中国古代的文字著述有经、史、子、集之分, 经为各类之首。《庄子天运》云: “丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经, 自以为久矣。”这大概是最早的关于“六经”的提法。到唐初有九经, 后又增《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》四书, 一共十三经。到清代, 则有二十一部书名列经典。这些被大大扩充了的“经典”主要通过国家考试制度——它向人们敞开了通向宦海生涯的大门——得以认可, 它们严重地为意识形态所左右。历代统治者“挟‘六经’以令百氏”④ , 严密控制着话语的主体; 迄至近代, 中国的知识传统, 大半以经典注疏的形态存在。经典仿佛是一道文化栅栏, 代表了至高无上的权威与法则, 而被当作社会生活的规范与极则。这使得具有独特话语权力的“非经典”总是力图超越自身跃升为经典。
    在中国传统的经学价值体系里, 小说不过是“小道”而已。班固《汉书艺文志》云: “小说家者流, 盖出于稗官。街谈巷语, 道听途说者之所造也。孔子曰: ‘虽小道, 必有可观者焉, 致远恐泥。’是以君子弗为也。”⑤“小道”是“道”的衍生物, “小”是对“道”的限制; “道”与“小道”之间是主流与异端的关系。对此, 经学家的解释最有说服力。焦循《论语通释》云: “圣人之道至大, 其言曰: ‘一以贯之’……。圣人一贯, 故其道大; 异端执一, 故其道小。”⑥他的意思是, “道”的真理性在于它能贯通, 有放之四海之大; 而小说这样的“异端”, 在孔子看来, 虽“有可观”, 仍忧其“致远恐泥”, 认为它囿于一隅, 不能放之四海: 与“修、齐、治、平”的“大道”相比, 小说的作用实在是太微小了。孔子定六经以教万世, 尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶, 莫不读孔子之书, 奉孔子之教。天子得之以治天下, 士庶得之以治一身, 有舍此而无以自立者”⑦。因此, 小说处于被放逐的文化边缘地位, 古代的大多数知识分子都视之为“闲书”, 禁止子弟染指。作小说者不敢具名, 更不敢以小说家自居。为提高小说的地位, 小说家总得向经史寻求庇荫。如瞿佑《剪灯新话自序》云: “既成, 又自以为涉于语怪, 近于诲淫, 藏之书笥, 不欲传出。客闻而求观者众, 不能尽却之, 则又自解曰: 《诗》、《书》、《易》、《春秋》, 皆圣笔之所述作, 以为万世大经大法者也, 然而《易》言龙战于野’, 《书》载‘雉遘于鼎’, 《国风》取淫奔之诗, 《春秋》纪乱贼之事, 是又不可执一论也。”⑧他以圣人为自己开脱, 方心安理得。“小道”的大帽子压得小说实在转不过身来, 以小说与经学对抗并跃升为经典, 是匪夷所思的。
    然而, 明中叶以降, 雅文学( 诗文、词曲等) 呈现熟极而剥落的态势, 小说则浮出了历史的地表。清初朴学大师钱大昕惊呼: “古有儒、释、道三教。有明以来又多一教, 曰: 小说。小说演义之书未尝自以为教也, 而士大夫、农、工、商贾无不习闻之, 以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之。是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善, 小说专导人以恶。奸邪淫盗之事, 儒、释、道书不忍斥言者, 彼必尽相穷形、津津乐道, 以杀人为好汉, 以渔色为风流; 丧心病狂, 无所忌惮。子弟之逸居无数者多矣, 又有此等书以诱之, 曷怪其近于禽兽乎? 世人习而不察, 辄怪刑狱之日繁, 盗贼之日炽, 岂知小说之中于人心风俗者, 已非一朝一夕之故也。”⑨“小说教”以一种激烈的形式表明, 小说及其思想意识已突破以往的文化界限, 渗入到了包括士大夫在内的社会各阶层的心理与行为之中, 成为一种堪与儒、释、道相比肩的主体性的文化力量: 小说“经典化”⑩的进程悄然开始了。
    我们知道, 小说最终实现“经典化”, 乃晚清之后, 政体和伦理道德发生根本动摇, 西方文学观念输入中国, 纯文学观念渐渐确立的结果。但是, 明清之际小说的“经典化”是有着筚路蓝缕之功的, 如果不重视与研究这一进程, 我们就无法充分地把握经典再生产的规律及其意义所在。那么, 小说的“经典化” 是怎样开始的? 它是历史的偶然, 还是少数人的“共谋”? 或如西方某些后现代主义批评家所言, 经典的再生产并非由于作品本身有任何内在的因素或价值, 而是因为它们代表了文化的主流思想, 得到社会上掌握权力的少数人的赞同, 加上编辑、出版商及其所代表的利益集团的支持, 才攫取了经典的地位?

    命名的策略

    人类生存的每一个时期, 历史地看, 都是过渡阶段; 而真正联系两个性质悬殊的时代的那中间一段, 才是有特殊价值的过渡时期; 其中, 赋予价值的往往是那些“卡里斯玛”人物。在中国小说发展史上, 李贽(1527 —1602) 、金圣叹(1608 —1661) 正是具有这种英雄人格的小说的“命名者”。
    法国思想家布尔迪厄(1954 —2002) 指出: “命名一个事物, 也就意味着赋予了这事物存在的权力。”11　基于小说在经学价值体系中的尴尬地位, 小说的“命名”成了经典再生产的关键。李贽、金圣叹面临的难题是: 如何在理论上取消儒家主体在经典文本上“立言” 的价值和意义? 这是经典构成正当性和合法性的前提。堪称“ 经典” 的作品, 乃“书中之节”、“精中之精”、“重中之重”; 那么, 是什