么使它们具有无可辩驳的权威性与深刻性, 而涵茹、代表了诸多作品呢? 李贽、金圣叹正是从这里找到了问题的突破口。
    李贽认为, “立言者必有所本, 是书盖本情以造事者也, 原不必取证他书”12。他指出:
    　　天下之至文, 未有不出于童心焉者也。苟童心常存, 则道理不行, 闻见不立, 无时不文, 无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选, 文何必先秦? 降而为六朝变而为近体, 又变而为传奇, 变而为院本, 为杂剧, 为《西厢曲》, 为《水浒传》, 为今之举子业, 皆古今至文, 不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也, 更说甚么“ 六经”, 更说甚么《语》、《孟》乎?
    “童心”是与一切“道理闻见”对立的: 有道统即无“童心”, 存“童心”则斥道统; 李贽主张一切文章都应以其是否出自“童心” 论其优劣, 而不应以“圣人”之是非为是非。这就打破了文体尊卑的界限。在李贽极力标举与“六经”相左的“宇宙间五大部文章”中, 赫然便有《水浒传》所代表的小说。李贽引太史公说, 指出《水浒传》是“发愤”之作, 并认为通俗小说与经史有明确的区分, 要求的标准也不一样。据他身边的小和尚怀林记述: “《水浒传》讹字极多, 和尚(李贽) 谓不必改正, 原以通俗与经史不同故耳”13。李贽变依附经史为将小说与经史诸子相比照, 但是, 他又以“忠义”为《水浒》之归宿, 认为鲁达那样的世俗的莽和尚一样能够入圣。可见, 在他看来, 道德伦理并非不可谈, 也并非没有价值, 关键在于它是否发自内心的真实。李贽的小说观念虽带上了伦理意味, 缺乏自身的独立性, 但比起“以文载道”却相对自由些, 它解决了文体的地位问题。
    承接李贽的话头, 确立作品本文依据的是金圣叹。首先, 在他看来, “圣人之作书也以德, 古人之作书也以才”(《水浒传•序一》), “圣人”与“才子”(“古人”) 之间只是“德”、“才”之别, 彼此地位其实不相上下, 都是“世不相延, 人不相及”的。金圣叹进一步指出: “知圣人之作书以德, 则知六经皆圣人之糟粕, 读者贵乎神而明之, 而不得栉比字句, 以为从事于经学也, 何也? 诚愧其德之不合, 而惧章句之未安, 皆当大拂于圣人之心也”(同上) 。因此, 他以公开的嘲讽的态度指出: 既有的经典文本不可能承传“圣人之言”, 它们不过是“糟粕”, “君读之而旁皇于上, 民读之而惑乱于下”(同上) 。在拆解了儒家经典“神圣性”的同时, 金圣叹又提出: “善论道者论道, 善论文者论文”(《序三》), 有意识地悬隔“道” 与“文” 的关系, 并以“善论文者”自居, 提出了“才子”说:
    　　才之为言材也。凌云蔽日之姿, 其初本于破核分荚之时, 于破核分荚之时, 具有凌云蔽日之势; 于凌云蔽日之时, 不出破核分荚之势, 此所谓材之说也。又才之为言裁也。有全锦在手, 无全锦在目; 无全衣在目, 有全衣在心; 见其领, 知其袖; 见其襟, 知其披也。夫领则非袖, 而襟则非披, 然左右相就, 前后相合, 离然各异, 而宛然共成者, 此所谓裁之说也。……依古人之所谓才, 则是文成于难者, 才子也。…… (《序一》)
    一般人所说的“才”为才华之才, 是发挥而形诸笔墨之才”, 而金圣叹拈出“材”和“裁”两个字, 取种子的萌芽、成长和“剪裁”作譬, 说明的却是一种先验的、普遍的、形而上之物, 它构成“至文”之为“至文”的本源根据, 一如决定物种性状的“基因”或成衣之初的理念。在金圣叹看来, “才子”便是秉赋此“才”的人。因此, 他对于小说世俗的文类地位根本就不屑一顾。他在写给友人王斫山的信中说: “前云卫闻予批点《水浒传》, 以为不足浪费笔墨而批稗史, 其见恰左, 圣叹不问其书之为正史, 只问其书之文章做得好不好。文章好, 即稗史亦不必不批, 文章不好, 即正史亦不必批。”正是以“文章做得好不好”为批评的尺度, 金圣叹对经学采取敬鬼神而远之”的姿态, 推出了自己的经典序列——“六才子书”:
    　　然圣人之德, 实非夫人之能事; 非夫人之能事, 则非予小子今日之所敢及也。彼古人之才, 或犹夫人之能事; 犹夫人之能事, 则庶几予小子不揣之所得及也。夫古人之才也者, 世不相延, 人不相及。庄周有庄周之才, 屈平有屈平之才, 马迁有马迁之才, 杜甫有杜甫之才, 降而至于施耐庵有施耐庵之才, 董解元有董解元之才。..依文成于难之说, 则必心绝气尽, 面犹死人者, 才子也。故若庄周、屈平、马迁、杜甫以及施耐庵、董解元之书, 是皆所谓心绝气尽, 面犹死人, 然后其才前后缭绕, 得成一书者也。( 同上)
    “六才子书”囊括了文学四大部类—诗歌、散文、小说和戏曲, 其中《庄子》属“子”, 《史记》属“史”, 而小说、戏曲则为贤人君子”所不齿; 金圣叹把它们集于一处, 与儒家“经典”相颉颃, 理由是它们的“文心”相通而超妙: “君子立言, 虽在传奇, 必有体焉, 可不敬欤”?(《西厢记圣叹外书》) 中国传统文化讲立言”, 君子讲“立言”是与立德、立行相一致的道德自我修养的程序; 但金氏所言并不指涉道德的完善, 也不在于“载道”, 而只须合乎立”的文学样式: 小说有小说之言, 戏曲有戏曲之言, 它们只要符合语言文本之“体”, 则必有可观,“可不敬欤? ”他所崇拜的是语言文本之美”, 而非所传达的伦理道德之“善。金氏将庄、骚、马、杜、《水浒传》和《西厢记》一视同仁, 正在于其家族相似性”:它们都出自“才子”机杼, 是一种精神自由的产物, 体现了一种创造性的人格力量—不管先前有过多少神圣的标准, 他只以“才子”的标准衡量天下一切文章。
    李贽、金圣叹分别本“童心、“才子”论文, 无论是标举宇宙间五大部文章”, 还是开辟“六才子书”系列, 都以宇宙、天地一类“大词”来“命名”, 并赋予它们“天下文章无出其右”的“至文”品格。这是对“垂型万世”、“不易之称”一类经学话语的“仿拟”, 其目的是价值观的批判; 另类“经典世界”的命名与推出, 为人们拓展了一个崭新的文化空间。可贵的是, 金圣叹没有停留于大胆僭越的“辞令”, 为使小说摆脱对于经史的依附,真正颠覆小说小道”的价值地位, 他还致力于“小说之体”——艺术价值体系的建构。

    小说之“体”

    金圣叹以历史文本的典范《史记》为例, 提了一个问题:《史记》所载的人和事物为什么能够流传至今? 是历史之“真”, 抑或历史之“美”, 而让人们如此长久地谛视? 在他看来, 历史是因“美”的原则而存在的。他说:
    　　夫修史者, 国家之事也; 下笔者, 文人之事也。国家之事, 止于叙事而止, 文非其所务也。若文人之事, 固当不止叙事而已, 必且心以为经, 手以为纬, 踌躇变化, 务撰而成绝世奇文焉。如司马迁之书, 其选也。马迁之传《伯夷》也, 其事伯夷也, 其志不必伯夷也。其传《游侠货殖》, 其事游侠货殖, 其志不必游侠货殖也。进而至于《汉武本纪》, 事诚汉武之事, 志不必汉武之志也。恶乎志? 文是已。马迁之书, 是马迁之文也, 马迁书中所叙之事, 则马迁之文之料也。以一代之大事, ……供其为绝世奇文之料, 而君相不得问者。(《水浒传》第二十八回回评)

    何谓“文”? 《易系辞》: “物相杂, 谓之文。”《说文》:“文, 错画也。”“文”为摹状交错编织之貌, 这里则是语言的“编织物。在金圣叹看来, 历史人物、历史事件等进入历史文本的结构, 不过是“文”之形态各异的“文料”, “文”才是制约它们以“史”的形态存在的深层原因。“以一代大事, 如朝会之严、礼乐之重、战阵之危、祭祀之慎、会计之繁……凡以当其有事, 则君相之权也, 非儒生之所得议也”(同上); 但是, 现时权力操纵只能倾极一时, 一旦转化为“史”, 它便得拱手交出“控制权”: 若当其操笔而将书之, 是文人之权矣, 君相虽至尊, 其又恶敢置一末喙乎哉” (