而且，人类之所以比其他生命形式更高贵更有灵性，就在于他能思想，“心之官则思”，也因此思想言论及与此相关的一切形而上的精神成果，都应该给予足够的生存空间，而不是采取非学术的手段进行箝制打击。譬如通过修习天覆地载的大道进而力行“己所不欲，勿施于人”的恕道的先秦儒学，到了董仲舒手上，一旦摆脱民间地位，就掉过头来压制民间的异端（这种把戏在人类意识形态的历史上偏偏不断重演），那副嘴脸让人一想起来就恶心，他们实在是反文化的文化人，即使他们在学理上弘扬的是原典意义上的儒学，其所遵循的思想原则也是与孔孟背道而驰的。真是此儒非彼儒，文化开新、价值重建尤其需要甄别精华与糟粕。
关于文化中的厚生思想，《中庸》上也有类似的阐述：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“性”者生也，把生命看成是天命天赋，同样凸现出了生命的高贵和尊严，同时也就肯定了生命个体与生俱来的一切合理需求，正如孟子所说“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）“欲”无分善恶，但如可“欲”，即如说得之以礼以道就是善的，就值得肯定，而如果顺应着遵循着生命发展的趋向，维护、培育、张扬这种生生之力之理，也就符合天地生生之道，前引《礼记·乐记》对于“德”的诠释正是从天地交通感应这种生生之道中去获得灵感、培养品德，这就是最大的德行－－善！在这里，天道之真与人伦之善水乳交融，浑然一体，体现着中国文化那种天人相与之际和谐欢畅含弘温润的心态。
不仅如此，基于每一个生命个体庄严高贵的“文”，不仅是真的和善的，同时它也是美的。《国语·郑语下》从反面阐扬道：“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注云：“五色杂，然后成文。”其中“文”的内涵，已从上引《周礼·考工记》中的交叉并列上升为“美”，如“其辞文”、“文质彬彬”之“文”，所以，《广雅·释诂》云：“文，饰也。”但其所以被认为美而可饰的原因仍是因为“杂”：交错、交流，诸如阴阳刚柔张弛华夷体用抑扬抗坠疾徐顿挫等的相互融合交汇。《国语》上述是从反面言说，孟子则从正面阐述道：“充实之谓美。”（《孟子·尽心下》）单一和浅薄自然算不上充实，算不上美，算不上文，套用几句俗语，一燕不成夏，独木不成林，一花独放不是春，百花齐放春满园。
由上述可知，所谓“文”，不论在何种层面上讲，首先是多种不同质的事物、力量相互交融、感通的结果；其次，关怀并弘扬生命（同时作为物质的和精神的存在的生命）的高贵和尊严应该是一切文化与文明始终不渝的职志；第三，文应是真善美三位一体不可偏废的。
次说化。
《荀子·不苟》云：“化，迁善也。”迁善而非迁恶，自然也就排斥了把人训练成听话机器战争工具或打手或闯将之类的一切妄动蠢举；而且，这种由不善不够善不好不够好向着善的好的方面的追求总是一个无限漫长的过程，它拒绝一切浮躁和盲动。荀子在同一篇中又说，“驯致于善谓之化”，在《正名》篇中也说：“化，渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也。”显然，它不是一劳永逸一蹴而就的，正如《易·系辞传上》云：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《左传·隐公元年》也有“多行不义必自毙”之说，尽管都是必然，但毕竟需要“积”，需要“多”，所以，从正面讲，迁善致于善之化不能搞运动，不能寄希望于一次动员，一次突击，就使风俗由浇漓转为清明，使社会由无序走上有序。从当代中国历史看，根据本世纪上半叶积累的特定经验所发动的反右、大跃进、破四旧、文化大革命、批林批孔等一个接一个运动，也许发动者的初衷是好的，但实践证明，除了一次比一次更彻底地革掉这个民族的文化命脉以外，很难再找到正面的建树。从反面讲，对于那些坏的或不够善的机制和现象，我们不能指望它一朝之间土崩，而只能采取行动促进它不断瓦解。
笔者认为，荀子文中的“驯”、“积”、“渐”等还隐含着另一层意义，因为善与好的标准总是相对的，因而迁善的行动也是不可穷尽的，易言之，“迁善”永远是一个没有终点的过程，唯其如此，才能保证人类和人类文化“日新，日日新，又日新”；常识告诉我们，时间无始终，空间无边际，世界是一个不断运动变化着的过程，基于此，一元论和目的论就都是非理性的，经不起推敲的，正如折骨为柴替人家照明的平民思想家顾准所不断追问的那样：“娜拉走后怎样？”相反，过程论可以在学理上避免下述现象：某些野心家高悬一至善至美的终极目标，并以达到该目标为借口，行其不义不道的大恶。只要想一想，“率土地而食人肉”、“戕贼人以为仁义”的诸侯们被孟子痛斥，但在河南睢阳从吃自己爱妾和奴僮开始进而吃了三万人的张巡、许远却被李翰、韩愈、宋祁、欧阳修们捧得无以复加（参见《唐书·张许传》、《新唐书·张许传》、韩愈《张中丞传后叙》、《资治通鉴》第二百十六卷到二百二十卷、《通鉴记事本末·安史之乱》），这个事实不能不引人深思，即使是公认的醇儒，一旦让一个虚悬的确定不移的目标惑乱了视听，也一样会变得让人非常可怕。如果非要找一个终极目标，那也只能是让每一个个人活得更美好更高贵因而也更可爱，而不应该是其他。
以上谈了什么是“化”?那么怎样“化”呢?《华严经音注》云：“教成于上而易俗于下谓之化。”这个命题中有个前提：教成于上－－舍此就无从化起！何谓“教”?《中庸》上说:“修道之谓教”，“道”已如前述：体天地好生之德，修习、维护、践履之之谓也，关于“教”，则已与后世所说的传道授业解惑大异其趣，而系自我教育，如今人所称道的从我做起。或曰：“从谁做起?”曰：“从上做起！”落到实处， 就是说在位者不仅要自身品端行正，还须从生生之理出发，有责任关心民生，尊重独立的个人的自由的空间，培养社会的生机和活力，引导社会健康向上的发展。它不是作报告搞鼓动之类，更不应是那台上他说台下说他者流。孔夫子则把这种教和化的关系明确提到了政治智慧和制度文明的高度，他说：“政者，正也。”用现代话语转述，即如说，所谓政治，应该是推举正派人正确地行使权力，保证社会公正，使社会沿着正确的轨道正常的发展。而其中作为前提条件的是行政者的身正，孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》，此条在《孟子·滕文公上》中也被孟子引述，用以证成其“上有好者，下必有甚焉者矣”的论点）可见，教成于上对于“化”是何等的重要。
说到君子小人，向来是吾族文化的大别，而其中又恰恰包含着孔孟等原儒的德政思想，于此不能不作一考辨。仅就上列“君子之德风”一条而言，孔孟所指称的君子小人显然是就地位上论，如今人所云之统治者与被统治者，或曰官与民，但在整部《论语》中，绝大多数“君子”系就品德上而言，相当于智者、贤者、长者，《左传》、《孟子》二书使用“君子”的情况也大致如此。在《易传》、《老子》二书中，君子小人的义项则多就地位上讲，君子相当于在上者在位者，小人反之。《易》为君子《易》，即为在位者讲论为政之道，老子也为君王设谋，难怪引起后人诸多诟病，但批判者忽视了从《论语》、《左传》到《易传》、《老子》其间
