归到“俗文学”的范围里去。

……在许多今日被目为正统文学的作品或文体里，其（起）初有许多原是民间的东西，被升格了的，故我们说，中国文学史的中心是“俗文学”，这话是并不过分的。[7]

 

他认为俗文学“就是通俗的文学，就是民间的文学”。他进而把俗文学的“特质”归纳为六个：第一，是大众的，出生于民间，为民众所写作，为民众而生存。第二，是无名的。第三是口传的。第四，是新鲜的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，并非一般正统文学所能梦见，其作者的气魄往往是很伟大的，也非一般正统的文学的作者所能比肩，但也有种种坏处，如黏附着许多民间的习惯和传统的观念。第六，勇于引进新的东西，即我们今天常讲的“开放性”和“包容性”。按内容，他列出了五大类：（1）诗歌——民歌、民谣、初期的词曲；（2）小说——专指话本；（3）戏曲；（4）讲唱文学；（5）游戏文章。

《中国俗文学史》的出版，从20年代那一帮进步文化战士们所信奉的进化论的世界观，进到以唯物史观的治学理念和研究方法，梳理中国文学史的进程与演变，论述了民间口传文学在中国文学史上的地位和作用，其在民众中的影响和流传存在的价值，不仅在资料占有上无与伦比，而且在观点上自成一说，发人所未发，成为他在中国文学史研究上的又一颗璀璨的明珠，也是他的民间文学—俗文学思想达到成熟的时期。

郑振铎对“俗文学”概念及其解释，到了20世纪50年代末，遭到了猛烈的批判和非议。1958年出版的一部影响很大的《中国民间文学史》的作者们写道：“我们说‘民间文学’就是指劳动人民在生产斗争和阶级斗争过程中所创造的口头文学。民间文学是劳动人民自己的创作，它直接表现劳动人民的思想感情、要求和愿望，在奴隶制社会里，民间文学主要是指奴隶的创作；在封建社会里民间文学主要是指农民和手工业者的创作。通俗的、在民间流传的文学，不一定就是劳动人民自己的创作，不一定就是直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望的，因而也就不一定是民间文学。……在民间流传的通俗的文学，不能一概认为是民间文学，同等看待，而应以阶级的观点去检查这些作品，看看它对劳动人民的态度如何，是否真正是劳动人民的思想感情。郑先生既然用一种‘超阶级’的观点，实质是资产阶级观点，来对待民间文学，说民间文学‘就是通俗的文学’，因而他就把一些地主的小市民的通俗作品，都滥竽充数地算作民间文学。”这些作者的基本观点可以概括为：（1）民间文学史应该是阶级斗争历史的反映，而《中国俗文学史》没有反映出历史上的阶级斗争。（第11页）（2）文学史应该是现实主义发展与斗争的历史，而《中国俗文学史》却成了某种文学形式的延续的形式主义、唯心主义的文学史。（第17页）（3）《中国俗文学史》是一些地主阶级、小市民的庸俗作品的堆积，没有反映出我国民间文学史的真实面貌。（第17页）[8] 被批判者与批判者的分歧点很多，涉及得也很广，但根本点在于：一个说俗文学是大众的文学、民间的文学，一个说民间文学是劳动人民的口头创作，而劳动人民及其口头创作乃是纯而又纯的、是没有糟粕的文学，一切糟粕都来自于统治阶级强加于劳动人民的，俗文学则恰恰是“小市民”所创作、为“小市民”所享受的、充满了消极因素甚至封建毒素的文学。后者指责前者模糊了、抹杀了或取消了阶级界限。

进入历史新时期，在消除了这种政治教条主义的理论的影响之后，俗文学的研究再次兴盛起来。特别是中国俗文学学会成立（1984年2月）以来，全国有志于俗文学研究的学者以民间的方式集合起来，尽管还没有被主流意识和机构所采纳，没有进入中文系的课堂，但关于变文、宝卷、子弟书、唱本等俗文学的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陆出版机构采纳，台湾和香港的出版机构也接纳出版，关于俗文学的研究论文和史料辑录，也开始受到人文社会科学学术期刊的关注。总之，郑振铎开创的俗文学研究正在缓慢地回升。国内学者对民间文学和俗文学这两个概念也出现了新的阐释。吕微的《中华民间文学史·导言》就是有代表性的一家。[9]

在《插图本中国文学史》与《中国俗文学史》这两部专著之间，郑振铎还发表了一系列单篇有关民间文学的论文，写于1932年12月2日、发表于1933年第30期《东方杂志》的长文《汤祷篇》便是其中之一。这是一篇他试图运用人类学、人种志、民俗学等的研究方法和理论解析古代传说的文章。关于他的这篇文章的写作意图，他有一段引言式的表白：



 

顾（颉刚）先生的《古史辨》已出了三册，还未有已。在青年读者们间有了相当的影响的。他告诉他们，古书是不可信的；用时须加以谨慎的拣择。他以为古代的圣人的以及其他的故事，都是累积而成的，即愈到后来，那故事附会的成分愈多。他的意见是很值得注意的。也有不少的跟从者曾做了同类的工作。据顾先生看来，古史的不真实的成分，实在是太多了。往往都是由于后代的人的附会与添加的。……但我以为，顾先生的《古史辨》，乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书，它是结束，不是开创，他把郑（谯）崔（述）等人的路线，给了一个总结束。但如果从今以后要走上另一条更近真理的路，那只有别去开辟门户。像郭沫若先生他们对于古代社会的研究便是一个好例。他们下手，他们便各有所得而去。老在旧书堆里翻筋斗，是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，旧书堆里的纠纷，老是不会减少的。我以为古书固不可尽信以为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪。惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。……自从人类学，人种志，和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说，已不仅视之为原始人里的“假语村言”了；自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和假造呢？[10]

 

在谈到他何以要写这篇（类）文章的原因时，他写道：“我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了！为了使今人明了古代社会的真实的情形，似有另找一条路走的必要。如果有了《古史新辨》一类的东西，较《古史辨》似更有用，也许更可以证明《古史辨》所辨证的一部分的事实，是确切不移的真实可靠的。”“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹来的，原始生活的古老‘精灵’常会不意的侵入现代人的生活之中；特别在我们中国，这古老的‘精灵’更是胡闹得厉害。”他要通过对汤祷于桑林的传说，揭示出隐藏在这传说中的“蛮性的遗留”来。

文学研究会的许多成员，都是学贯中西的人物，他们也都曾不同程度地涉足和论述过民间文学，也都程度不同地受到了刚刚在西方兴起未久的人类学派的影响。沈雁冰以人类学派的理论和方法为武器，撰著了《中国神话研究》等著作。郑振铎也是这样。他早期写的《读毛诗序》中，就说明《诗经》是研究中国古代文学、古代社会情形、古代的思想的很好的资料，已显示了他的研究方法，既承袭了中国古代的研究传统，又吸收了西方现代人类学和民俗学的积极成果。[11] 特别是他的欧洲之旅，他伏案于英法两国的国家图书馆中，阅读了和搜集了不少西方人类学和民俗学的著作，也翻译过好几种希腊神话和英国民俗学论著（如柯克斯的《民俗学浅说》），对人类学派民俗学、神话学的观点不仅颇为贯通，也有所接受。连赵景深这样的热心于民俗学和民间文艺的人，所翻译的