内容提要  从家将和科学家、教育工作者、心理学家、医生等一样担负起共同责任。“          如果后现代社会来临，就象它在今天从各种角度被想象的那样，将被科学和教育系统的至高无上的地位所表征。……而同时处于增长之中的社会反常行为（和冷漠忧郁症）则可能唤起涉及动机控制的新的调整。届时，某种新的组织核心也许将环绕着一种新的组织原则而出现，它是一种这样的组织核心，在其中，公共教育、社会福利、自主化惩罚以及精神疾病的治疗方法等要素都将被合而为一。”9          不言而喻，此种“合一”式的救治方案使文学在社会交往系统中的地位和功能得以重新界定，由此引发的问题是，其对抗“个体损害”和“精神绝望”的疗效究竟如何，理据又何在？
       在19世纪，是哲学取代宗教，直接面对“文化医生”的呼唤。20世纪，“哲学的死亡”或“哲学的终结”一类说法已经屡见不鲜。诊断和治疗社会文化之          痼疾和个体心理障碍的重任又有了明确转向文学的迹象。“文艺取代宗教”、“为艺术而艺术”、“唯美主义”一类口号便是对这场精神职能转移的公开呼应。
       下文将以两位率先获得诺贝尔文学奖的东方作家为例，初步讨论文学治疗的两种可能性（治疗他人与治疗自己）。
       泰戈尔，这位名满天下的近代大诗人，是以1913年诺贝尔获奖作《吉檀迦利》而知名于世的。这部诗集之所以能在西方大受欢迎，正因为它所发出的天国般的声音对于刚刚经历了世界大战浩劫、对西方文化前景感到绝望的民众心灵起到了巨大的抚慰和疗救作用。罗曼·罗兰在1923年写给泰戈尔的一封信中说：“印度的灵魂，您的光辉思想…就是它的体现--是我的祖国，它更加广阔，我被疯狂的欧洲捆伤了的手脚在这里舒展开了。”.          可见文学作品对于他人具有明显的精神治疗功效，这种功效如同宗教信仰，具有跨文化传播的潜在能量。
       进一步的考察可以发现，《吉檀迦利》的字面义是“颂神诗”，它以向神的诉求为外观表象，表达的却是诗人对美和自由的信仰与追求  10。这部诗集是泰戈尔在现实挫折和精神极度苦闷的情形下创作的，它本身就是艺术代替宗教实现自我治疗的标本。其第2  首写道：
       我生命中一切的凝涩与矛盾融化成一片甜柔的谐音--  我的赞颂象一只欢乐的鸟，振翅飞越海洋。
       我知道你喜欢我的歌唱。我知道只因为我是一个歌者，才能走到你的面前。
       我用我的歌曲的远伸的翅梢，触到了你的双脚，那是我从来不敢想望触到的。
       在歌唱中陶醉，我忘了自己，你本是我的主人，我却称你为朋友。11
       很显然，一个歌者心中的主人正是美和自由创造之神。创作活动即可视为与神合一的体验，它能够消除心理障碍，解脱灵魂，获得审美快感。如第65首所云：
       我的上帝，从我满溢的生命之杯中，你要饮什么样的圣酒呢？通过我的眼睛，来观看你自己的创造物，站在我的耳门上，来静听你自己的永恒的谐音，我的诗人，这是你的快乐吗？你的世界在我的心灵里织上字句，你的快乐又给他们加上音乐。你把自己在梦中交给了我，又通过我来感觉你自己的完满的甜柔。
       出于这种审美愉悦的高峰体验，泰戈尔在《一个艺术家的宗教观》中，对“为艺术而艺术”的观点之争提出他的看法：“如果一个人弃绝欢乐的欲念，把欢乐变成仅仅是求知和行善，其原因必然是他已失去他的青春年华和健康，从而失去感觉欢乐的能力，这是一个普遍的饿真理。古印度的修辞学家们毫不踌躇地说，享乐是文学的灵魂---享乐是公正无私的。”12
       文学能够给灵魂带来欢乐，因为它通过虚构和幻想足以唤起对抗精神疾患的力量。继泰戈尔之后第二个赢得诺贝尔文学奖的东方作家川端康成，就是一位把文学视为第一生命的自我疗救者。这位两岁丧父、三岁丧母、七岁丧祖母、十六岁丧祖父的病弱孤儿，从小在死神召唤的阴影之中挣扎。如果不是选择了文学世界作为灵魂归宿，很难说他是否能够活到古稀之年。其《文学自叙传》明确表达的创作观是：“我对于现实，既不想弄懂，也无意于接近。我只求云游于虚幻的梦境。”可以说云游幻境的艺术创作，是他排解孤儿情感、抵抗精神绝望的唯一有效的寄托。  
       宛如残烛的火焰，行将完蛋了的血果然燃了起来，这就是作家吧。13
       这种具有自我心理疗救意义的创作观，同我们非常熟悉的“文以载道”说或现实主义说相去甚远，却与钟嵘《诗品序》所云“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗”的观点较为接近，可以进行挫折心理学方面的分析和阐发。对于屈原、李贺、蒲松龄、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基一类精神创伤深刻的作家大致均可作如是观。  
       川端的文学幻游始于《伊豆的舞女》中清纯的少男少女之恋，经过《雪国》式的中年艳遇，发展到《千鹤》和《山之音》中的乱伦冲动，最后陷入《睡美人》《独臂》一类的老年性变态幻想而不能自拔。这时获得举世瞩目的诺贝尔奖，对他来说不是福而是祸。果然，川端在获奖之后表现得江郎才尽，过了三年干脆自杀了。可以说，意外的获奖打断了他幻想自疗的流程：一个被公共传媒所追踪、受到世界文坛巨大期待的作家，又怎能继续用小说来编织他潜意识中的性变态幻想呢？14
       总之，川端之死不妨看作文学治疗意外终止的结果。反过来说，正象气功可以治病也可以伤身，川端的幻游治疗也难免有走火入魔之嫌。他的病案既表明文学治疗的可能性，又标示出此种治疗的限度和负面效应。川端无法克服幻游治疗与走火入魔之间的矛盾，有如尼采不能最终摆脱药与毒之间的张力。
       正象病人总是不承认自己的病症，心理受挫的作家也多半意识不到自己从事写作的潜在病理学因素。象川端这样公开表明幻游欲望的作家只是少数，更多的人不由自主地被倾诉或写作的冲动牵着走。
       出身医生之家的法国小说家福楼拜，有一天坐在桌前四小时没有写出一句，涂去了一百行。他在书信中抱怨道：“这种工作真难！艺术！艺术！你究竟是什么恶魔，要咀嚼我们的心血呢？为着什么呢？”15          这一激愤质询中涉及对文艺功能的寻根究底式的连锁诘问：“是什么”和“为着什么”。
       罗兰·巴特从社会心理学的角度解释说，在福楼拜看来,  资产阶级地位是一种无法治愈的积极吧疾病,  它纠缠着作家,  而作家只有头脑清醒地承受它才能治疗它,          这是一种悲剧情感的特征。16  关于文学疗效的一般原理，巴特认为，写作是一种言语活动的乌托邦：“是一种乞望字词之快乐的想象力，它疾快地向一种梦想的言语活动发展，表现出一种新亚当世界的完美。”17          这一观点与前述泰戈尔的见解不谋而合，也适用于解释川端康成一类作家的创作。关于文学写作所包含的自我诊断的原理，巴特是这样看的：作者能够通过语言的创作来再现自己的妄想，也就是当面看到那种分裂、割开自我的力量如何发挥作用。巴特在另外的地方还曾把语言的这种治疗功用比拟为“顺势疗法”，即针对恋人被言语魔鬼所支配后的病症，用代替来驱除魔词。从这一意义上，巴特说“法语词汇是一种名副其实的药典”。更确切的讲，药品和毒品本是一家，词语一方面可以充当药物，另一方面又可用为毒物。18          这一说法正可借来对川端康成的自杀之谜作出深层解释，并且促使我们对驱魔与入魔的转化关联及度的把握给予更多的关注。
       利奥塔在其《后现代状态》一书中，从语言游戏的角度看待文学，同样得出了文学具有满足快感的功能之结论：“人们可以为了发明的快乐而玩一下：大众口语或文学所从事的语言骚扰工作中，除此之外又有什么呢？不断地发明句式、词汇和意义，这在言语层面上促