内容提要：文化身份（CULTURE IDENTITY）包括文化认同与文化建构双层含义，所以不能将IDENTITY仅仅理解为文化认同。文化认同主要是对传统文化核心价值的认同；文化建构也只有在不脱离文化核心价值的前提下，才可以称之为本民族的文化建构。应该避免两种文化倾向：一是西方中心主义，认为西方价值是唯一合理的普遍价值；另一种是文化保守主义，认为中国现代化的过程就是民族身份彻底丧失的过程，进而排斥西方话语，试图追求一种本真的绝对不变的中华文化身份。
主题词：文化身份 全球化 认同与建构
关于文化身份(culture identity)， 荷兰学者瑞恩·赛格斯指出：“某一特定的族群和民族的文化身份只是部分地由那个民族的身份决定的，因为文化身份是一个较民族身份更为宽泛的概念。”所以“通常人们把文化身份看作是某一特定的文化特有的、同时也是某一具体的民族与生俱来的一系列特征”，这种对文化身份的定义是有问题的。“另一种观点则认为，文化身份具有一种结构主义的特征，因为在那里某一特定的文化被看作一系列彼此相互关联的特征，但同时也有或多或少独立于造就那种文化的人民。将‘身份’的概念看作一系列独特的或有着结构特征的一种变通的看法实际上是将身份的观念当作一种‘建构’。” 正确地全面地讲，文化身份应该同时具有固有的“特征”和理论上的“建构”之双重含义。如果将文化身份不仅看作是民族固有的特征，而且还是对身份的重新建构，那么在全球化背景下，思考如何认同与如何建构本民族的文化身份显然具有很大的现实意义。
文化身份的认同问题在全球化时代显然已成为非常尖锐的问题。随着国际间交往的加剧、跨国公司无限制地繁衍以及各种电子媒体的出现，在文化上必然会产生文化认同的危机感，人们担心，原来传统意义上的文化界限是否会消失，是否会发生一种文化类型向另一种文化类型的转移，最终趋于大同。这种危机感已经现实地存在于中国九十年代的文化争论中，并导致出现了以保护传统为特征的所谓“新保守主义”或称“文化保守主义”。
从文化认同的角度来认识问题，我们是很能理解“新保守主义”的苦衷的。如果全球化带来的后果是自己民族身份的丧失，那全球化还有什么价值？就目前的实际情况而言，信捷职称论文写作发表网，全球化是西方现代性的一种极致发展，作为一种宏大叙事，自然会受到人们的质疑。而新保守主义的质疑则不光是对中国目前状态的不满，而且是对五四以来整个20世纪文化激进主义的质疑。他们认为，自近代以来，中国文化的激进主义和反传统态度，过于偏激地对待自己的传统，因而使得中国文化出现了某种文化断裂。甚至于像文化大革命这样的文化浩劫，都与五四以来偏激的文化倾向有密切关系。在新的世界政治、经济和文化格局中，身为“第三世界文化”的中国文化，应强调自己的文化传统，警惕西方文化霸权对我们的“后殖民主义”的侵蚀。在他们看来，所谓“西化”、“现代化”、“全球化”只不过是在不同语境下的同义反复，本质上是一码事，都是将西方看成模仿的样本，而取消民族文化特性的过程，所以，中国的现代化就是“被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡过程”，“这一重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线性历史为特征的世界图像。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为定义自身的依据。在这里，‘他性’无意识地渗入‘我性’之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种‘他者化’的过程。” 这实际上等于是说，中国的现代化的过程是民族身份彻底丧失的过程。在这种背景之下，对“中华性”的诉求便是顺理成章、理所当然的了。
全球化有可能使我们的民族文化身份变得模糊起来，这确实是一个不争的事实，但即使如此，也正如斯皮瓦克所言，文化身份的模糊是全球化的产物，而且实际上，“所有的文化认同都不可还原地呈混杂状态”，由此看来，在全球化背景下，试图追求一种纯而又纯的“本真性文化身份”，这确实是不切实际的。而且也正像有论者所指出的那样，这种“用现代性/传统性或西方/中国这样二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或‘现代性’”，它“一方面在批评西方现代性与话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的‘中华性’（中国身份），并把它与西方现代性对举，构成一种新的二元对立”。
在中国特殊语境下，反思九十年代的全球化就如同反思八十年代的现代性叙事一样，有着逻辑上的相乘性。在八十年代，现代化理论曾是支配中国文学界乃至整个人文-社会科学家的主导话语，这种理论在意识形态上的表述就是“改革开放”。进入九十年代以来，所谓参入世界竞争、与世界接轨，加入世贸组织的努力，都是中国八十年代改革开放的进一步深化，因此，将九十年代与八十年代割裂开来，分别冠以“新时期”与“后新时期”，不过是知识分子杜撰的一种叙事神话，是有意夸大差别性的主观臆造。
也许西方后现代理论给了我们太多“断裂”的感受，而忘却或有意忽视现实发展的连贯性，因此才分别有了“五四”传统文化断裂论，以及八十年代与九十年代的断裂论，我们忽视了一个基本事实，那就是对民族文化身份的诉求其实就产生于对现代化追求的过程中，正是有了经济发达的前提，我们才会产生民族文化特性的欲求。关于这一点，倒是一位研究中国历史的美国专家德里克看出了问题的症结所在，他一针见血地指出：“正是中国社群的经济成功—包括台湾、香港、新加坡以及海外华人—突出了中国人间的差异，重新提出了中华性（Chinese identity）的问题。散居海外的华人的身份也成为八十年代的重要问题，另外，后社会主义的中国大陆也出现了类似的问题。中华性再次成为紧迫的问题，原因很明显。到八十年代末，‘大中华’（Greater China；基本上是经济、政治概念）和‘文化中国’的问题与东亚资本主义问题纠缠到了一起。由东亚资本主义发展掀起的儒学复兴，为探讨中华性的问题创造了思想空间。”在他看来，“现在，中华性问题不再仅仅是杜维明一再重复的重新确立儒学地位的问题，而是改造儒学、以确保进入世界新文化的问题”。 也就是说，文化身份的诉求正是伴随着经济的发展进入到汉语思想界的，经济的发展不仅不会导致文化特征的流失，反而加强了对文化身份的诉求与认同。同时，文化身份问题也不仅仅是一个认同的问题，它也包含着重新建构的问题，即如何在新的历史背景下实现传统儒学的现代性转型，以确保进入世界新文化的问题。
我们注意到，伴随着经济的发展，文化身份问题被特别强调，这不是中国的特例，在一些发达的资本主义国家，也有这种现象。因此这是一个普遍性问题。杜维明教授本人并不否认这一点。在新加坡《联合早报》75周年报庆活动的演讲中，他提出了一个观点：高度发达国家内部也有南北问题。他从族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教等七个方面，具体阐述了西方发达国家内部的文化差异性问题，指出南北问题不仅出现在高度发达的国家和正在发展的国家之间，即使高度发达的国家本身也有南北问题，因此，族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性问题和全球的普世化问题经常是纠缠在一起的，他说：“这一种复杂的互动的现象，就是global和local之
