自己特有的个性。他说这种“时代格”，是在继承前代历史遗留下来的各种社会规范的同时，加上时代所固有的个性而形成的。他认为秦汉时代是中国古代帝国的完成时期。秦汉帝国的“时代格”具有皇权政治的特点。但是到了六朝时代，否定了秦汉的政治内涵，形成了完全不同的“时代格”，宇都宫称之为“自律性的时代格”。这种自律性只有六朝的贵族才有。六朝的贵族阶级之所以可以不接受来自政治权力的支配，是因为他们自身具有社会威望。。隋唐时代，吸收了秦汉和魏晋两个时代的特点，因此隋唐的“时代格”表现出一种具有秦汉和魏晋的二重性格的特征，宇都宫称之为“政治自律特征”。可以看出，宇都宫的“时代格”不是静止的，而是因时代不同各具特征的。
　　宇都宫研究历史的一个显著特点是，他把历史学全部作为“人间学”（日语的“人间学”含意很广。我认为它至少应该包括人的思想意识，情感、价值观等。）来进行研究。有学者认为《世说新语》的史料价值不过反映了汉晋时代文化的一个侧面。宇都宫则反对这一观点，他认为《世说新语》反映的不是这个历史时代的侧面，而是生活在动荡的汉晋时期的世人的生存方式，生活态度，反映的是这个时代的主体。他把《世说新语》中的人物，统称之为“世说新语人”。他还认为历史文献不仅仅是一种文献，而是一个具有时代性，人的精神风貌的文字化的产物。文献和文献所处的时代是靠人的精神来联系到一起的。将这二者联系到一起的是历史学家。而最终，时代、文献、历史学者三者之间也是靠人的精神来沟通的。应该指出的是，宇都宫的这一观点给了谷川道雄极大的影响。
　　该书的第三章介绍了谷川道雄的豪族共同体理论。
　　谷川道雄在研究中国历史的发展规律过程中，建立起了豪族共同体理论。这是他研究中国历史的一个主要理论方法。那么，豪族共同体的理论基础是什么呢？
　　首先谷川认为：这种豪族共同体是与历史的进步一起发展的。秦汉时代在地方乡里设置的“三老”制度，到了魏晋时期被“豪族共同体”取而代之。这些豪族主要是自汉代以来逐渐成长壮大起来的地方的名望家族。这些豪族具有克己的品德，他们拿出剩余的财产救济周围贫困的民众，以此来保持自己的社会地位。这些豪族对民众的指导权力，不是直接来源于因为他们是大土地所有者，而是来自于一种精神上的力量。这种精神便是豪族共同体赖以存在的关键所在。谷川所谓豪族具有的精神，用现在的话来说就是“奉献精神”。谷川认为：这些名望族实际的振恤不可能救济所有的饥民，但是他们的振恤行为无疑可以缓解一部分饥民的痛苦，使社会的这些饥民的心里多少留一下些善良的记忆。这是一种振恤者和被振恤共同超越自我，寻求共同生存的行为。
　　谷川还认为：中国古代社会的主要阶级关系是士大夫和民众的关系。作为统治阶级必须具备的资格不是拥大生产手段，而是拥有“知和德”。这是谷川解释中国历史的最基本的思维方式。那么，谷川所说“知和德”的含意是什么呢？谷川认为：知就是知识的能力。因为要参与管理社会，所以玄、儒、文、史四个方面的知识修养是必备的。德则是指伦理和道德，即要具备为了人类的共存竭力而为的品格。谷川还认为人类存在着公与私两个方面。二者的关系表现为：公是以私为前提存在的，私是被公所扬弃的。这种公私两面的原理不仅是豪族共同体，也是宗教组织和国家形成的重要理论因素之一。谷川认为具有“知和德”条件的是知识阶层。为此，他援引了原京都大学教授岛田虔次对于宋代知识分子描述：
　　宋学的主体是什么？是士大夫。宋学是士大夫的学问、是士大夫的思想。那么、士大夫又是怎样的一类人呢？他们是随着唐代科举制的形成而确立的具有特色的一个统治集团。他们属于地主阶段，但是这并不是作为士大夫的必要条件。士大夫的最重要的条件，首先是知识阶级。换言之，他们必须是具有掌握儒学经典的教养，即必须是读书人。
　　谷川认为六朝时期的知识分子与岛田论述的宋代知识分子是一样的。这些豪族出身的知识阶层，之所以在地方社会上能够发展指导作用，主要在于他们所具有的“德望”。这种德望的本身表明了一种新的价值观念的形成，表现了六朝政治社会发生了一种质的变化。
　　谷川认为共同体内部的阶级斗争主要表现为：掌握统治权力的豪族和被统治的民众之间的斗争。但是仅仅依靠强制来实施统治的话，不仅对民众不利，而且破坏了共同体具有的共同生存的原理。因此共同体内部的阶级斗争是为了保护这种共同生存的机制而展开的。从中国历史上的农民起义全过程来看，起义的原因即来自共同生存的机制受到破坏，而起义的结局则是在一个新王朝的管理下使共同体机制得以恢复。谷川提出豪族共同体理论以来，在日本学术界引起了很大的反响。有学者对此提出了“是阶级史观还是共同体史观”的质疑。比如重田德说：共同体理论中虽然包含有阶级对立的观点，但是明显重视的是“共同’和“平等”的机制（《封建制の视点と明清社会》（《东洋史研究》27－4）。田中正俊也批评说：谷川的共同体理论认为六朝贵族存在的基础是乡党的众望和在此基础上的精神支配力量，“共同体”内部机制主要靠精神来维采的观点，如果在现实中确实存在的话，应该必须是以共同体的物质条件做为基础的。谷川主张在共同体内部的精神支配理论必须应该放在阶级社会的前提下，从由阶级关系所确定的从属关系上去理解、去把握（见田中正俊）《中国の变革と封建研究の课题》（《历史评论》271号）。田中认为共同体首先是存在于阶级关系之中。重田还批评谷川的共同体理论好像是调整阶级对立过热的一种“恒温器”。


　　明治大学的崛敏一也认为“贵族势力的根基如果不是直接来源于大土地所有以及对那些生产者拥有支配权的话，是不会直接转化为精神关系的。这是解明乡里社会生产构造的关键所在。”（《评＜中国中世史研究——六朝隋唐の社会と文化＞80-2》）。
　　对于以上批评，谷川1987日本ェディタ—スケ—ル出版部出版的《中国中世の探求》一书中做了如下回答：
　　我没有否定过六朝时代存在着阶级关系，我们的共同体理论是把它做为阶级关系的一种表现方式而提出的。我亲身经历过用阶级观点研究历史的讨论，那些自我标榜为坚持“阶级史观”的学者，实际缺乏一种客观的把握那些复杂的历史现象的能力。我在经历了这些论争的基础上，在反省战后日本史学研究理论的不足，摸索中国历史内部的发展规律的过程中提出了共同体的假说。
　　谷川认为，在中国历史上出现灾荒、饥饿的时候，社会上有一种谋求改变这种现状，力求人类共存的力量在发挥着作用。这一力量即来自共同体。
　　作者在第三章里还介绍了谷川共同体理论中的一个重要观点即民众的主体作用。谷川认为六朝的贵族是否能够成为地方社会的指导者是与乡党的评论密切相关。即成为指导者的前提首先要得到乡里民众的拥护。六朝贵族的就是在这个基础上成为支配阶级的。不论民众如何贫困、如何没有权力，但他们仍然是社会的主体。而保护民众的是共同体。
　　在第四章，以“隋唐帝国的意义”为题，介绍了谷川的以下论点。
　　谷川的一个主要论点是“各种各样的矛盾是推动历史发展的原动力”。隋唐帝国的形成也是如此。隋唐帝国的出现意味着什么呢？谷川认为：首先是把一个崩溃的帝国再一次重建了起来，汉帝国的崩溃不仅单纯是一个王朝的灭亡。而是意味着持续千年之久的中国文明的核心已经失去了发展的可能性。东汉、魏晋时代人们的苦恼既是这种意义上的苦恼。就像人类一样，当品尝着失败、挫折的悲哀，感觉到即将告别已经习惯的生活方式时的苦恼一样