《尚书》是中国最早的史书，上溯尧舜，下讫春秋秦穆公，内含官方命令、文告、讲演辞、谈话记录和事迹追述等，是一部重大政治文件汇编；史称孔子编纂而成，并用作教材，儒家尊为主要经典，又名《书经》。唐史家刘知几以为：“夫《尚书》者，七经之冠冕，百氏之襟袖，凡学者，必先精此书，次及群籍。”（《史通》卷四）

据说《尚书》原有百篇。秦始皇焚书坑儒後，几乎失传；汉以後落续搜集补充，至晋代汇编为现存的五十八篇。《尚书》文辞古奥，多有传讹缺失，考据家以为其中掺杂不少伪书；千载而下，注疏、论证不胜浩繁，见仁见智，融会贯通非易。 

《尚书》中被疑为伪作的那些内容，当出诸魏晋以远一些意图表达史观的好事学者之手，应仍不乏了解前人政治智慧的参考价值。 

我是考据学门外汉，唯作为现代杞人，有心以史为鉴，切望从古籍中寻找堪以启迪现世的经验。一旦打开煌煌经典《尚书》，诚惶诚恐，苦苦读来，粗识大意而已，还是悚然心惊，拍案而起，有感祖先远见卓识行之无效，乃至假冒伪劣尽出，误了国家民族命运前途，按捺不住，顾不得高低深浅，执意破谜解惑，挖掘病根，好发议论起来。逝者如斯，来者可追乎。

《尚书》大讲特讲为君之道，为政之道，亦即治国之道，三、四千年前已经头头是道，好象透彻到了无以复加的完美程度；遗憾的是，所谓“万宝全书缺只角”，偏偏短缺了致命地决定性的一章－－“权力制衡”，以致一切苦心孤诣耳提面命的千古真言，在无可躲避的绝对腐化强势狂澜面前敝屣不如一文不值，统统沦为自欺欺人连篇废话了。 

从首篇《尧典》开始，可见为君者，总要在政权合法性这个根本命题上作出交待。所谓政权合法性，就是政权为被统治者普遍认可、愿意接受的理由，也就是政权得以维持运行而不垮台的非暴力根据。尧、舜、禹的执政地位，系由“选贤举能”， “禅而不传” ， “尚德”、“授贤”而来，以“四岳”会议为代表的评议功能提供了相当于协议民主的的公允效力。这种功能虽然还没有达到可以向君主说不，而且说了必当算数的制衡层次，但似乎发挥了相当有效的防范君主权力由绝对化陷入绝对腐化的制约作用，产生了“协和万邦”，大治天下的施政条件。政权合法性由此而生焉。 

这种原始的“禅让”制度，不会象一些乌托邦主义者歌颂的那样美仑美奂，但也大可不必疑古心切武断为“虚言”，贬为“浅者之传，陋者之说”（ 《荀子．正论》）。古希腊、罗马可以有轰轰烈烈一时之盛的前期民主、共和政治，中国古代何以一定不能存在过柏拉图（Plato，公元前427？－347年）设想的贤人政治型“禅让”制度？ 1993年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了804枚竹简，据考古专家鉴定，认为其中《唐虞之道》可证《尚书．尧典》非子虚乌有也。 

“禅让”，通过评议选贤和试用考验等配套制度以维持政权优化原则于不堕，若是循此发展演进完善不止，在“协议民主”基础上顺理成章产生某种形式的“权力制衡”机制，似属瓜熟蒂落、水到渠成的必然。可惜因为缺乏货真价实的“权力制衡”保障作用，这种贤人政治体制非常脆弱，撑了两代已难为继了。夏禹的儿子启轻易地为“禅让”制度写下了句号，结束了公天下实验，转进了政治权力世袭的家天下运行轨道，开启了无制衡绝对权力导致绝对腐化铁律阴影笼罩神州中华的悲情时代。 

关于“禅让说”的研究，若能跳出考据学和意识形态框框等局限，古为今用，与时俱进，结合二十一世纪民主政治多元优化途径的探索，例如寻求中国特色不同于西方传统一人一票普选和“三权分立” 制度的更为有效的超现代革新方案，可能有珍贵的现实意义。 

商汤发动暴力革命推翻了无道昏君夏桀。暴力是丛林法则的生存致胜之道，不会自动产生人类社会统治权力的合法性。商汤必须借重天——主宰一切威慑万众的至上神的名义行使暴力，夺取政权。他宣告：“夏王有罪，矫诬上天。” “有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”他谦逊地声明这场造反运动“非小子（指自己）敢行称乱”，并不是要“万方有众”“听予一人”，而是“奉若天命”。从而得借“天命明威”，要求部下发誓相从，许以论功行赏，反之如果不从誓言，“予则孥戮汝，罔有攸赦。”可以杀无赦。 

商汤灭夏建政，当然言必称天，自许“顾天之明命，以承上下神只”。新王朝开国明君贤臣们，其实明白上天不会无条件地永远眷顾暴力革命的胜利者，深知“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。” “有夏昏德，民坠炭”，就是最大的不善，“天乃佑命成汤，降黜夏命。”因此对于执政者来说，善与不善，端视能否“施实德民”， “民惟邦本，本固邦宁”，遂有“天禄永终”也。于是声称“惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。”并严厉警告政权接班人，勿犯“巫风、淫风、乱风”等“三风十愆”错误，以致走上人民的对立面，否则，当官的“家必丧”，为君者“国必亡”。 

“惟人，万物之灵！” （《尚书．泰誓上》）显然，那时聪明、杰出的政治家们接受了权力腐化恶果的惨重教训，早已懂得必须以代表人民利益为己任，“无轻民事惟难，无安厥位惟危”，“栗栗危惧，若将陨深渊”，切防“弗克庸德，慢神虐民”，方能“钦崇天道，永保天命”。可惜的是，这种领悟及其带来的善愿，只能在政权草创伊始或大乱大难之後，执政者脚跟未稳的特定环境条件下，产生短暂的“作善”效应。一旦地位巩固，握有绝对权力的执政者及其既得利益集团出于强劲的自私“原罪”冲动，就会沿着腐化堕落的不归路迅跑起来。他们总是自封为天命永远合法统治者，相信自己手中依靠强大武装力量为後盾的生杀予夺大权，足以对付被统治者的不满和反抗，想不到无权无势甚至手无寸铁的弱者，一朝“时日曷丧？予及汝皆亡！”（《尚书．汤誓》）就会以翻天覆地般的摧枯拉朽超级强势，把自己钉上历史的耻辱柱。这种事态不仅终结了商汤後人暴君纣王的政权，而且从此开始无休无止地循环重演起来。 

周武王大会孟津动员伐纣革命之时，借过了商汤顺应天意征讨夏桀的故事，几乎用了与商汤一模一样的语言，宣告“商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。”也是自称“小子”，“夙夜祗惧”，但“敢只承上帝”，“恭天成命”。也是号召盟众“奉予一人，恭行天罚。”也是“功多有厚赏，不迪有显戮。” 

毛泽东称这场“大革命”为“武王领导的当时的人民解放战争。”（《毛泽东选集》第四卷第1499页），结果大获全胜。暴君商纣自欺欺人的“有命在天”的当然合法性彻底破产。新兴的周王朝这时把天命的涵义讲得更加明白，《尚书．泰誓》中说：“天矜民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”把天命同民意直接等同起来了；因此要“若保赤子，惟民其康。”“欲至万年惟王，子子孙孙永保民。”著名政治改革家周公旦带头“师保万民”，指明“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释文王受命。” 

文武周公主持开创的西周特色政治文明，突出强调“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。“德裕乃身，不废在王命”也，把“天人合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。 

德者，道德也，常指克服自私，推己及人，弘扬爱心（公心），助人为乐的高尚品质；用在政治上，借过夏禹的话说，便是“德惟善政，政在养民。”（《尚书．大禹谟》），必要落实到“保惠庶民”，“怀保小民”，“克明享民”“咸和万民”这个民字之上。说得透彻点，“皇天无亲，惟德是辅，