因此，尽管清末民初之间像湘西的苗族和北京的满族这些少数民族都面临着因政治变动而不得不重新适应民族生态的问题，但是，对于一个作家来说，这种外部环境的变动并不构成他们逃避现实问题的必然理由。作为一个知识分子，他们的天职正在于通过对现实情状的描绘，揭示社会的不公，从而为谋求“人”的发展提供形象说明。文学意味着自由，抛开政治的与道德的层面来看的话，它不仅意味着写什么的自由，同时还包括怎么写的自由。
在二十世纪二三十年代，虽然文坛存在着派系之间的口诛笔伐，但就整个文学生态来看，并没有出现一个一统天下的“超级意识形态”模式，因此，也就不可能存在着某种对作家创作倾向、创作原则的“胁迫”。正是在这个意义上，我才坚决反对那种认为老舍在文学创作中隐藏民族身份的做法是是有意的，出于保护自己的现实需要的“假说”。无论如何，作为研究者，我们面对的是既定的历史文本，这是任何创作“假说”都不能回避的问题，更何况，如果一种社会“假说”不能推而广之，在同时期别的作家那里得不到验证与支持，就明显立论不足了。所以，与其如此去“假说”甚或推断，我们倒不如换一种思维方式，将沈从文与老舍的这种创作自由看做是他们在面对东西方文化冲突时，对如何构建民族国家所呈现出的意识上的某种自觉。
二、东西方文化冲突与民族国家建构
不管是沈从文，还是老舍，他们对民族国家建构的设想，都基于殖民与被殖民体系中的东西方文化冲突。早在1916年，陈独秀就在其《吾人最后之觉悟》中指出：“其足使吾人生活状态变迁，而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎?欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化接触相冲突者，盖十居八九。”
虽然“启蒙”的激情掩盖了西方的殖民主义事实，但他却点明了一个最基本的事实：中国人的“觉悟”是在东西方文化碰撞中形成的。在这种东西方文化冲突中，他们开始有意识地去建构自己的身份认同，并通过这种认同的归属感来为自己的言说找到心理依据。身份的获得，并非自身所具有的，它是在相互对抗的关系中人为建构起来的。只有在相互对抗的环境中，人们才会在共同的语言，共享的特点，以及对事物相同认知的基础上，去寻求身份认同。至于与谁对抗，则是一个具有非常偶然性的事情，因此，身份认同具有偶然性。
在脱离军队进入城市之前，沈从文从来没有把自己与那些被虐杀的“乡下人”联系起来，只有当他走出湘西，在与都市中人的对抗环境中，沈从文才把自己与“乡下人”的身份等同起来，虽然真正的“乡下人”或许并不认同他的身份;与之相似的是，出国前的老舍显然也没有把自己与中国人的身份联系起来，尽管他在《我怎样写〈二马〉》中强调说《二马》这个题材并非取自现实，然而，正是因为他站在中国人这样一个立场上，把自己与中国人的身份等同起来，才会感受到生活在伦敦的中国人与周围环境的格格不入，才会感受到在国内所没有体会到的种族歧视。被“抛入”陌生环境的作家，或许就跟本雅明在《论波德莱尔的几个问题》
说所说的那样，本身可以归并到“游荡者”的身份中去，而正是这种游荡者的形象，才促使他们在心理层面上去构建并认同一个稳定的，具有归属感的身份。身份认同的差异，造成了沈从文和老舍不同的民族国家建构模式。属意于湘西的沈从文对于乡约乡愿的的古老传统格外钟情，尽管他对沉潭之类的古老习俗充满着悲愤，但还是难掩他对湘西传统社会的美好回忆与美化想象。他在《边城》、《柏子》、《萧萧》、《虎雏》、《雨后》等小说中对乡约乡愿的追慕与重申，既是对地域文化重要性及其优越性的必要论证，又是对中央集权制度的无声抗拒，同时也是重新发现与赓续以地缘关系，血缘亲情关系为纽带的伦理道德。读读他在《长河》中对欺压百姓、打破了吕家坪的宁静、代表着官方的保安队长的厌恶之情，就不难理解他对这种以湘西自治的古老传统来对抗中央集权的心情。老舍则不然，他一面表现出对传统文化糟粕的厌恶，渴望以西方现代文化作为更新“老大中国”的血液，同时又对于传统文化的消逝深表失落。在《四世同堂》中，他一面批判“祁老太爷什么也不怕，只怕庆不了八十大寿”的死要面子思想以及北平人的“偷生”心理，认为这一切都筑基于传统的文化之上。但另一面，他则又不断地祭起传统文化的大旗，以钱默吟老先生作为代表，不时以传统文化中那些忠君报国的英雄诗篇来作为鼓舞自己参战的精神力量;一是惋惜沙子龙断魂枪法的失传，同时，又对这种历史必然从传统过度到现代给以充足的理由(《断魂枪》)。
老舍对传统文化的两难选择，既表现出他渴望以西方现代文化来改造落后的国民意识的急迫心理，同时又表达出了对传统文化不得不接受改造的失落。尽管沈从文和老舍都为传统文化的消逝表现出失落的一面，但是，他们的区别仍然是明显的：对于沈从文来说，就算湘西那些古老的文化传统已经消散殆尽了，他还是希望通过自己的努力把他们凝聚起来，重建湘西文化;而对于老舍来说，逝者不可追，他虽然对那些消逝的事物有所惋惜，但他从来没有想过要去重建历史文化。顺从历史文化进程，才是老舍对时代变迁理解的精髓。
沈从文与老舍对于阐释民族国家建构所呈现出的差异，根源在于他们对“五四”新文化认识的偏差。一般而言，我们对于“五四”新文化运动所带来的“人”的解放并没有多大异议，“‘五四’新文化运动是在帝制已经瓦解的语境中进行反帝制运动和共和运动，这个运动的直接目标不再是帝制，而是帝制的社会基础及意识形态，是士绅地主主导的社会秩序及其道德基础。在伦理上，它要求把个人从宗法、家族甚至社区的伦理和政治关系中解放出来，组织成为现代国家法律中的个人主体。这个个体是国家的公民，也是法律的私人主体。以原子论为内核的现代实证主义把人理解为原子式的社会个体，并在个人的名义之下对宗族、家族、地缘和血缘的共同体进行解构和批判，从而构筑了以个人主义和科学主义为基本取向和框架的意识形态。”
这通常被理解为是借助外来影响，亦即借助西方文化来作为批判所谓封建文化的武器。西方的就是先进的、科学的，就是值得中国效法的，这成为其时大部分国人的感受，正是在这个层面上，老舍才把李子荣和小马民族意识的觉醒放在英国(《二马》)，通过接受英国这个殖民宗主国的现实教育，去学习如何处理个体与国家之间的关系，通过文学，中国人开始了他们寻求富强的学习历程。
然而，并非所有人都是“西化分子”，有“激进”就有“保守”，就是在五四新文化阵营里，也并非一味的唯西学是务。刘复、周作人、顾颉刚等人对于民间文学的发现，不仅在很大程度上扭转了其时知识界对于传统文化一棍子打倒的“反动”的革命局面，也铺平了之后被称为“保守主义”者们前进的道路。“他们急切地寻求新出路，于是在人民大众的下层文化、特别是其中的民间文学那里，发现了希望。年轻的中国知识分子发展了有关民众的浪漫主义观点，指出这种名不见经传，却藏量丰厚的民间文化，只要利用得当，便可以成为传导新思想、解决中国积弊的工具。”
这种观念不仅为当时的民间文学家们所认可，也同时影响了后来的文学家沈从文，他不仅收集了众多的“筸人谣曲”，还把湘西的地方民歌作为文学表现的一部分，作为论证湘西人性美与人情美的必要因素。在沈从文看来，与引进西方文化来反对传统的、贵族的价值观念不同的是，湘西社会就是中国的天堂，在需要借助西方文化作为武器来反抗传统的地方，同样也可以借助于湘西文化来进行反抗，在被认为只有以西方的文化制度来强国立民的地方，同样也可以湘西的地域文化来加以匡正与补救。
正是这种各自取法途径的不同，成就了他们各自不同的民族国家想象。在沈从文看来，湘西是一个自成体系的道德与精神“飞地”，具有优于“中国”的道德力量与精神品质，五四时代激烈的反传统武器无需借助于西方文化，它们就蕴藏在湘西民间，如此一来，湘西这个地方，以及其附带的精神文化就具有不言自明的优越性。狄百瑞在讨论“中国的自由传统”时认为：“乡约制度是朱熹从程颐弟子吕大钧那里学来的，用来作为地方团体自治的基本‘宪章’。从‘约’字可以看出这个制度的自发合作的理想。它指的是一种契约，由团体中的会员签订以相互保护。这种契约带有强烈地强调个人人格的特征，这一点值得注意，因为它强烈地强调对于人的需求及欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的厉害关系。”
虽然这种带有理想色彩的论述未必能够体现历史的真实关系，但是，它却真实地展现了沈从文对于湘西的想象。在他关于湘西的小说中，表现的正是这种“对于人的需求及欲望的相互尊重，远过于重视产权或物质交换中斤斤计较的厉害关系”，“边城”男女的重义轻利，淳朴憨厚，为这种以血缘、地缘以及人情为纽带建构起来的共同体提供了可以放之四海而皆准的道德依据。不同的是，在老舍看来，中国民间的人情美、人性美固然重要，就像《牛天赐》中对纪老者的评价一样，“虽然穷，但却可爱，豪横，不像城里人一样见钱眼开。”然而，与沈从文自小在湘西农村的经历毕竟有着很大的距离，自小在京城生活的老舍，对于社会变化更具有敏锐的接受意识，英国的游学经历，让他清醒地意识到，没有国家的独立，就没有民族与个人的尊严。基于此，学习接受西方文化成为势所必然，神枪沙子龙的世界已被狂风吹了走，他不得不接受一个“现代化”的革新过程。尽管这个靠知识分子来传播新知识的过程有时候显得滑稽与荒谬(《文博士》、《赵子曰》)，但是，在《二马》、《铁牛与病鸭》等小说文本中，对科学、进步等价值的中立化、客观化叙述无疑抚慰了他一面抗拒西方的殖民主义入侵，另一面接受其价值的内心冲突。“我不赞成中国人，像日本人一样，造大炮飞艇和一切杀人的利器;可是，今日的世界上，大炮飞艇就是文明的表现!”
