在我工作的那个地区，妇女每年都由当地的非政府组织（NGO）送到加尔各答去，以直接兜售她们从田野工作者那里学会制作的手工制品。她们既把这次出行当作是一个命令，同时又把它当作是一次欢聚和旅行的难得机会。在加尔各答，她们成了一大景观，她们一边做着手工艺品，一边唱着歌。为了这一年一度的旅行，她们准备了许多歌曲——她们称其为纺织歌，用的是相同的重复模式，她们称之为转调（ghurano）——转喻、修辞、诗句。也有非常古老的歌曲，有一次我听一位老太太唱过，它听起来非常古老，由于我缺乏人类学的技能和/或兴趣，因此无法分类；还有一些歌曲搀杂进了最近和当前的事件。譬如，当我在一首歌中听到这样的歌词——“好老师德布·庞达”——时，我就知道这位教师在他成人教育的新岗位上干得不错。这里没有记录下来的史诗——没有什么（属于霸道的印度史诗的）荷马——这是当我们听说“口述表达程式”时就必然会想到的。只有这些叙述要素(26)——拿对等来作交换。这当然与马克思的例子不同，因为不是语言上的对等，所以不适合该观点。我想让各位为之称奇的惟一部分，是对等的习惯，这是“比较的国际性”，必须要通过语言学习和人文教育学会的。

　　我不太愿意参加在加尔各答举办的这类集市，也不常参加。因此，我无法对她们所唱的歌曲提供精妙的见解，这些歌曲的演唱程式很接近一些识字表达法。几年前，政府教授识字的工作人员常常教给孩子们这样的表述模式：

　　Akarbaid是我的村庄

　　Kenda是警察局

　　Mahara是我的地区（area）

　　Purulia是我的分区（district）

　　要注意，这首歌曲并没有继续推展到邦（state）和国家（nation）那些反直觉的（counterintuitive）名字上去。尽管她们的身份就是为选举垫底，但现在，她们却不被欢迎进入国家的观念，她们也从来就不曾被欢迎过。从最严格的意义上讲，她们仍旧是处于底层的贱民（subaltern）。但当她们在演唱的时候，她们中最出众的一位问我怎么样，我就想为什么不加上邦和国家，然后一下子让那些加尔各答集市上乐善好施的游玩者大吃一惊呢：“西孟加拉是我的邦；印度是我的国家。”在她们演唱时，一些闲逛的小学生们开始乱翻地图，把它摊在地板上。我想我是有点太过顽皮了。但是孩子们的姿态在不同世代之间根据教育而划出了一道分界线。

　　第二天，一大群妇女——比去加尔各答的人还要多——和我一起走到那个地区的中心村庄。这次出行没有什么国家和城市的意识。但我并非是用这些事情作为例子来证明什么。我只是用它们作为反例。我认为一个人的例子不应该被概括化，我想即使反例也受到范例之难题的束缚，当我们选择某物作为例子或者反例的时候，我们不得不使它屈从于我们的论点，从而否认其特性。事实上这一难题包括（虽然它自己否认这一点）所有的理解，而非仅仅是深思熟虑的、慎重的引用。

　　这些两个半小时的出行的规则之一，就是我们都要放声歌唱。有时候，萨巴（Shukhoda Sabar）会让我把歌词再说一遍，然后通过不断重复牢记在心。当这些土著（adivasi）(27)女人和我走在现在长着稀疏树木的曼巴（Manbhum）平原上的时候，她们和我一起一遍一遍又一遍地大喊“印度是我的国家”。试问：难道这就是进入民族主义的那一时刻吗？

　　绝对不是。口述表达程式能够挪用其机器中各种各样的材料，剥夺掉认知负载（epistemic charge）中的内容。我在路上所唱的歌中，难道不是挪用了泰戈尔的歌吗？我真希望还有时间解释一下那是多么不可思议的破坏行为。

　　这些妇女现在仍然沿用这种口述表达模式，因为她们是印度九千万土著中一个极其微小的、没有代表的群体中的成员。在这里，对口头表述的掌握和保持是有性别区分的。男人更容易走向外面的世界，现在的孩子们也是一样，在一定程度上是不论性别的。在她们唱歌时，口述表达程式那些存档的、却又具有独创性的记忆，就会变得近于固定的程序。男人们居于一种强制性的文盲状态中，而非一种家里的、自己的口述文学，尽管他们不能在主流中立即活跃起来。

　　妇女们还有另外一个地理上的实验公式，将会使这一点更清楚。我工作的那个地方，在殖民前叫作曼巴木（Manbhum），意思是“荣誉之地”。在相邻的加克汉邦（Jharkhand）有个地方叫星巴木（Singbhum），意思是“雄狮之地”。在南边有个波巴木（Birbhum），意思是“勇士之地”，这个地名一直存留到现在，出现在现代地图上。在不足三月之前，当我第一次听到这些妇女用下述句子打头，编织歌词的时候，你都无法想象我当时的反应：我浑身都在颤抖，我真是太高兴了：

　　Manbhuar Man raja（荣誉之地的国王）

　　这里所叙述的是殖民前的地理，但是歌唱者却浑然不觉其中的历史距离。当地有一个城镇叫作曼巴佳（Manbajar）。紧接着是这样的歌词：“Barabhuar Bara raja”（巴拉巴木的巴拉国王）。考虑到我对贱民的历史细节等知识的匮乏，我从未听说过什么“Barabhua”——猪之地？有福之地？但是，当地有一个城镇叫作巴拉巴加（Barabajar）。

　　下一句歌词完全是令人十分愉悦的：“Kolkatar rajar pathorer dalan bé”（加尔各答之王有一幢石头大厦）。

　　从那时起，我就听说过这种表达法，就是在最后一行换上你想赞美的地方名字。她们要去加尔各答，因此她们是赞美加尔各答之王。加尔各答是我的故乡啊，我在想，当我与这些妇女在那间遥远的屋子里，里面什么都没有，只有一张似乎与化肥有关的、六英尺宽九英尺长的聚乙烯垫子，这时，谁会是加尔各答之王呢？加尔各答是一个殖民城市，而且，与达卡或者穆希达巴得（Murshidabad）不同，加尔各答从来没有过任何总督（Nobab）之类的长官；实际上，与巴得海曼（Bardhaman）、克里希纳纳加（Krishnanagar）、斯里哈塔（Srihatta，也叫Sylhet）、加绍（Jashor）或者迈门辛（Mymensingh）不同，加尔各答也从来没有过王。但是那些妇女却唱着“加尔各答之王有一幢石头大厦”，歌中的加尔各答占据着一个转换器（shifter）的位置，而我又该与谁去争辩呢？

　　这种部落式集市举办的实际地点是在一座名叫“Tathhokendra”——信息中心的建筑物内。有个女人问我：那个地方叫什么名字。叫“Tathhokendra”，我说。于是她们就唱出了这样的歌词：“Tathhokendrer rajar patharer dalan bé”（信息中心之王有一座石头大厦）。我就说：最好还是唱加尔各答吧。但我心里依旧充满了惊奇：尽管她们知道加尔各答是一座“城市”，有着动物园、公园和街道，而信息中心却不过是一座建筑物；而且尽管她们知道她们的国王用权力统治着她们，但是王权的概念却可以与古老的曼巴木或者巴拉巴木并置在一起，它对二者都是适用的。

　　如此说来，这就是一种没有国家的思想；在一种充满神话般的地理中，由于表达程式的力量，空间的名字就被当成了转换器，不过是对应之物罢了。她们没有受到对公众领域的直觉的教育，这种思想是自体免疫的。这类思想就是利奥塔以及在他以前的麦克卢汉所称的后现代性思想，它跳过了介于中间的印刷书籍。他们的政策（politics）忽视了低贱的属下特质，虽然利奥塔在《区分》（The Différend）(28)中曾经尝试过。如果不是得益于后现代论争的话，这种地理上的直觉就会被定义为“落后”。我发现这里面有一种归依残余的古旧倾向，如果有机会的话。

　　结论

　　作为结论，我想作一个极为简要的总结。民族主义为了控制公众领域而与最私密的东西进行商讨。从口述表达程式中，我学到了对等这一教益，而不是民族主义的同一主义。因此我提议一种多语言的联邦比较文学，它将抑制土著文学混杂化（creolization）的潮流。这将不会削弱用英语写作的力量。人文学科的高等教育应当得到加强，以便文学想象可以继续对民族进行去超验化的进程，并在全球化优先的局势下，支持地区主义的国家的再分配权力。请各位这样设想一下吧，为了那个即将来临的新世界。

　　①Kumkum Sangari & Sudesh Vaid （eds.）， Recasting Women： Essays in Colonial History， New Delhi： Kali for Women， 1989. 他们非常有说服力地陈述了这一观点。

　　②本文中作者对于“nation”（民族、国家）、“state”（国家、邦）等词的使用容易给读者造成误会，所以译文中凡是有可能产生混淆的地方，都随后注有英文（——译者注）。

　　③指那些拥有共同男性祖先的关系密切的团体（——译者注）。

　　④Romila Thapar， From Lineage to State： Social Formations in the MidFirst Millennium B.C. in the Ganga Valley， Bombay： Oxford University Press， 1984， p. 56； Livy， The Rise of Rome： Books 15， trans. T. J. Luce， Oxford： Oxford UniversityPress， 1998， pp. 6770.

　　⑤Dwijendra Lal Roy， Fall of Mevar： A Drama in Five Acts， trans. Harindranath Chattopadhyaya & Dilip Kumar Roy （Reprint）， New Delhi： Reliance， 2002.

　　⑥Shail Mayaram， “Meos of Mewat： Synthesising HinduMuslim Identities”， Manushi 103 （NovDec 1997）， http：//www.indiatogether.org/manushi/issue103/meomaha.htm； “Rethinking Meo Identity： Cultural Faultline， Syncretism， Hybridity or Liminality?”， Comparative Studies of South Asia， Africa And The Middle East 17： 2 （1997）， pp. 3544； Resisting Regimes： Myth， Memory and the Shaping of a Muslim Identity， Delhi： Oxford University Press， 1997.

　　⑦RHN是“ reproductive heteronormativity ”的缩写（——译者注）。

　　⑧作者自己的解释是：当有人（尤其是政治家们）对人们宣扬民族主义时，就会追溯悠久的历史传统，就好像人们是生在古代一样。因此说自诩“我们历史悠久”是没有意义的，也不能说明他们比其他历史较短、文化较浅的人更优越。在这里，历史不仅仅是发生在过去的事情，而是成了可以给个人的出生增光添彩和加以美化的资本（——译者注）。

　　⑨Aijaz Ahmad， “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the National Allegory”， Social Text 17 （Fall 1987）， pp. 325.