知；三是“性”自身存在着潜在或现实的差异，“不特品物不同，虽一类之中又复不同。”“性，言乎本天地之化，分而为品物也”。性是由阴阳二气的矛盾运动而分成的各种具体事物的属性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[26] 他认为，“性”是“分有”自然之“气”的结果，由于戴震在天道观上主张元气一元论，而性本之于阴阳五行之气，故性也是一元的。“血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐”。“性”的扩张、延伸便展现为丰富多彩的社会生活及情欲需求，对这一点，戴震有非常详细的描述，“有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友。五者之伦，……而人道备”。[27] 不但“性”根源于自然之“气”，就是作为“性”的实体的血气心知也是根源于自然之“气”，是对阴阳五行的“分有”，分于阴阳五行而为血气心知，戴震认为，《易》、《论语》、《孟子》等书，也都是从“分于阴阳五行”的角度来论“性”的。

2．“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定

戴震认为，“性”本于阴阳五行之实，阴阳五行之气的不同，决定了性的本质属性的不同，“性”成为一事物与他事物，一类事物与他类事物相互区别的内在根据和本质规定。“性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命；成其气类曰性；各如其性以有形质，而秀发于心，徵于貌色声曰才。……才以类别存乎性。”[28]“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”[29] 正是由于有了“分”的“不齐”，也就从根本上确定了万事万物之间的差别，“人物之生，类至殊也。类也者，性之大别也。”[30] 戴震指出，万物之“性”互为其异，异类之性构成了丰富多彩的物质世界，“性虽不同，大致以类为之区别”，如果没有气类，就谈不上有“性之名”。戴震具体解释说，就像医生用药，若不仔细辨认药性之殊，就会误杀他人。以此推之，桃与杏也然，“取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。”[31] 由于性之不同因而有桃有杏之分别，戴震桃、杏之喻本自宋儒谢良佐。[32] 戴震从性“分有”阴阳五行之气的角度强调了“性”是事物间相互区别的内在根据和本质规定。戴震为了探求人性之究竟，对自然界及人类社会做了广泛的观察、分析和研究，对人性问题的探讨已由过去对外在现象的描述深入到对本质属性的揭示。戴震对人性的诠释，涉及许多学科门类，如动物学、植物学、医学、机械、冶金等。丰富扎实的学科知识使得戴震对人性的理解更具有科学性和说服力，也同时证明了戴震的义理之学绝不是“空说义理”，而是有其坚实的经学基础和自然科学基础。

3．“性”为气质之性

程朱理学以理气二元论为依据，同时继承张载性分二元的思想，把人性也分为两截，即天命之性与气质之性，并认为这种划分解决了前人在人性问题上的矛盾。“张、程之说立，则诸子之说泯矣”，并盛赞其学说“极有功于圣门，有补于后学。”[33] 性分二元的思想是宋明时期人性理论形态的一大转折。程朱的“两分”观念体现在其理论的各个方面。程朱把“性”做了“两分”后，又把天命之性称之为义理之性，天命之性由宇宙本体“理”产生，是至善的，又称为“道心”； 气质之性由“气”产生，是“理”与“气”相杂而成，有善有恶。程朱认为，为学的方法和目的，就是“变化气质”、“明善以复其初”，而戴震却认为他们的根本错误即在于此。对程朱的性二元论，明清之际的颜元曾给予了毫不留情的抨击批判，戴震在批判程朱方面与颜元思想有惊人的相似，戴震认为，“性”本无“义理”与“气质”之分，“性”是一元的，而非二元的。程朱离开人的“血气心知”空谈“义理之性”，不但违背了人性之本然，而且与孟子的性善学说相抵牾。戴震于是得出结论说：“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”[34] 戴震在这里采取了“褒孟抑荀”的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以气质之性非性”的同时，批判了程朱超然绝对的“义理之性”，而把气质之性、把人的血气、把人的自然生理需要作为人性的出发点，明确指出，从“血气”的角度看，性即是气质之性，没有气质之性，就无所谓人的存在。戴震的这一结论，既是对程朱理学性二元论思想的批判，同时也是对人性的价值和地位做了一次新的衡诂和评判。可以说，戴震人性论的主要贡献之一就是否定了理学家超越现实的绝对精神本体，而把人性建构在自然实体的基础之上，把人的情感欲望、道德需求作为人性的基本出发点。



4．性为义理之性

如果说从“血气”的角度看，性表现为气质之性，那么，从“心知”的角度看，性表现为义理之性。“血气”与“心知”是“性”的两个不同层面，“血气”与“心知”的结合，恰恰构成“性”的全部内容。戴震所谓义理之为性，似乎与其所主张的以气质为性的观点相矛盾，也似乎与程朱之强调义理容易混淆、纠缠不清。其实不然。在戴震所建构的义理思想系统中，“闻道”、“闻义理”占有极其重要的地位，它是戴震义理思想所追求的终极目标，也是戴震超越于同时代乾嘉考据学者的独特之处。戴震之所谓“义理”与程朱之所谓“义理”具有根本的区别，区别就在于：在戴震看来，义理作为性，并非如程朱所言是超越事物之上的义理之性，而是构筑在人的情感欲望之上的义理之性，是出于人的自然基础之上的义理之性，“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。”[35] 可见，戴震所谓义理之为性，在形式上似与程朱同，但其基础则大相径庭，不可混同言之。戴震之“义理”是建构在自然人性基础之上的义理，是在“实”基础上的“虚”；而程朱则恰恰相反，认为义理之“虚”可以脱离人性之“实”而独立存在。戴震在主张血气心知为“性”的实体的同时，把仁义礼智等义理也看作是一种性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。’于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。”[36] 戴震是在肯定气质与义理相结合的基础上谈论义理，谈论道德理性，认为“性”是情感欲望与道德理性的有机统一，是虚与实的有机统一。

5．对历史上几种主要人性理论的分析和批判

戴震对人性做了最基本的价值规定后，对历史上出现的几种主要人性理论进行了分析和批判。

在中国思想发展史上，曾出现过各种各样的人性学说，如先秦的性善性恶说，汉唐的性善恶混、性三品说，复性灭情说以及宋儒的义理之性与气质之性等。这些对人性理论的探讨都从不同侧面丰富了人性理论的思想内涵，深化了对人性问题的研究。戴震通过对历史上出现的人性学说的研究，认为这些人性学说都没有穷尽人性之究竟，都还存在各种各样的弊端。戴震把历史上出现过的人性学说依据不同历史时期概括为三种类型，他说：“凡远乎《易》、《论语》、《孟子》之书者，性之说大致有三：以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也；以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也；以理为说，谓有欲有觉，人之私也。”[37] 在戴震所概括的三种人性学说中，第一种是指荀子、告子的观点。他们“以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也”。即从人的自然欲望方面来规范人性；第二种是指释老的观点。他们“以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也。”即从心有知觉能力方面来规范人性；第三种是指程朱的观点。他们“以理为说，谓有欲有觉，人之私也。