图示5的优点在于，它简明地表达了一切活动都是人（主体/此在）产生的，活动派生出产品。活动的总和（三种方式之总和）构成整体性的文化1，活动派生的产品的总和（三个领域之总和）则构成文化3，文化1和文化3就是社会，只是角度不同。所谓的经济、政治、文化这些活动方式之间的区分（或者按照其他学术体系产生的另外的活动方式的区分），都是人对自己的活动的自我区分。这种区分的可能性条件是：人能这样，能那样，从而构成这样与那样的区分。如果这种区分被现成化、固定化，就是分类。从图示5可以看出，分类的标准本无所谓有无所谓无。一切所谓的标准都发生于人（的活动）。一切区分都是人的不同活动的区分，并由这种区分派生出分类。所以，分类及其标准只有在派生的意义上才能成立。
但是，图示5的重大缺点在于，它无法表达活动的生活时间（性）和生活空间（性）。在图示5中，所有活动都是共时间共空间的，处于抽象的时空中，实际上是没有时空，因此看起来它在这个抽象的时空中好像已经被分类了。但实际不是这样的。人的生活活动是在生活境遇中当下发生的。前文略略谈到，某物X并不是一种现成的存在物，它是在人的活动中来到人的生活中的，从而构成人的活动整体——人、物、活动及其方式的一体化，而且人本身就是活动，物也本身就是活动。因此，当人以某种活动方式与这个某物（X）照面而打交道之际，某物已经是活动着的某物了，它已经是一种活动方式（或者说生存方式）了。因此，某物不能固定地归属于经济领域、政治领域或者文化领域这些人为划分的领域；同样，发生在某物身上的某种活动（某事）也不能固定地归属于某种方式，如经济方式、政治方式或者文化方式。[30]因此，某物总是在生活境遇中，在人的生活活动中，当下地呈现为某物－某事。所以，某物不是固定的什么，而是当下的生活（方式）。举例言之。一本《论语》，以之为正德利用厚生、治国平天下的思想资源，以之为“以理杀人”的理论武器，以之为修身养性的启蒙读物，以之为学术饭碗，以之为考据的文献，以之为骗人的玩意，以之为附弄风雅的装饰品，以之为商品，等等，可以发生在工人、学者、商人、农夫、政治家、盗贼等等不同的人的不同的生活境遇中，也可以发生在同一个人的不同的生活境遇中，并且《论语》的每一种呈现方式之间并无因果关系。所以，前提1的分类无法建立，前提2的因果关系也无法建立。这就在进一步证明前提1之虚假的同时也证明了上文有待证明的前提2的虚假。
所以，既然更本质的经济方式、政治方式和文化方式（文化2）之间都没有因果关系，作为派生物的三个领域之间的因果关系又如何可能呢？既然个体的各种活动方式之间都没有因果关系，作为群体的民族的各种活动方式之间的因果关系又如何可能呢？因此，无论把经济、政治和文化看作“方式”还是看作“产品”，三者之间都没有因果关系，所以，前提2无论如何都是虚假的。一旦否定了经济、政治和文化之间的因果关系，反古逻辑立马崩溃。
七、反古逻辑的理论困境之三：传统如何可能阻碍我们？
反古逻辑把经济、政治和文化当作三个领域，实际上已经把三者当作了外在对象。因此，这个意义的传统文化也就是一个对象。问题是：
对象化了的传统如何可能阻碍我们的前进？
作为对象的传统一定不可能象主体（人）一样地能自行活动，能自行作用。如果传统指某些古人，那么，如何可能说孔孟程朱阻碍了我们前进？孔孟程朱作为人早已仙去，他们根本不能影响我们了，是故，批判他们有什么道理呢？孔孟程朱能够作用于我们、影响我们的，只能是他们的著作或者理论，即儒学。虽然传统文化不仅仅是儒学，但儒学是其主要，故下文只需讨论儒学对我们的影响。（讨论传统的其他部分对我们的影响的逻辑也是一样的。）
儒学能否自行影响人？不能！只有人读它，儒学才可能而不是必然影响人。如果人不读它，则它就是死物。我们当然承认儒学有自身的含义，但这个含义未经阅读，则无法呈现。只有在阅读中，死物才能成为活物。（也就是只有在活动中，某物才能在活动中呈现。）是读者使儒学（或者任一理论）成为活物，而不是儒学自己自行成为活物；是读者这个主体使儒学对读者发生作用，而不是儒学这个对象（客体）自己自行对读者主体发生作用。[31]对于读者来说，儒学（这个对象或者文本）如何发生作用呢？只有通过读者的理解、判断和选择才能发生作用。同一儒学或者文本对不同读者发生作用与否，发生什么样的作用，完全在于读者的理解、分析、裁判和选择（如上面的例子）。如果说文本有它自身的含义，并在阅读中呈现出来，那么大体可以说，任何一种理论都不会教人贪赃枉法，胡作非为。难道反古者可以说今天的贪官污吏是马列主义教导出来的？儒学讲了许多道理，这些道理对不对，每个读者都有自己的判断。如果说儒学中有什么不良的东西，读者拒绝它不就行了吗？读者是自由的。儒学（或者任一理论）有什么思想是一回事，它能对读者产生什么样的作用是另一回事。如果说读者无法改变儒学或者任一理论本身的思想或者含义，那么，读者却一定有权利、有责任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和选择它的思想，有自由决定其思想对自己产不产生作用，产生什么样的作用。如果不这样，这是读者的自我放弃，而不是儒学（或者任一理论）的责任。孔子说“择其善者而从之，其不善者而改之”，[32]这不是已经告诉了我们如何慎重对待儒学（或者任一理论）吗？打倒孔家店，反对传统，污蔑历史，有什么道理呢？
所以，如果儒学是对象，批判这个对象在逻辑上就是不成立的。
但是，经过阅读，儒学的某些思想被人认同、接受，成为行动的思想资源，[33]发用为生活，它就不再是对象，因此，我们的讨论就转入下一步。反古者之所以反儒学，就是因为儒学影响了人的思想从而影响了人的生活。那么，如何对待不再是对象而是我们的思想、我们的生活的儒学呢？可以肯定的是，当发现我们的思想和生活出现问题的时候，批判是必要的。但问题是：批判指向谁呢？或者说：谁是我们的批判对象？是儒学还是我们自身的思想？（当进行批判时，儒学和思想都被推出批判者自身而成为对象，即自我反思、自我批判的对象。）答曰：自我批判——接受批判的应该是我们自己的思想，也就是我们所理解的并用以指导生活的儒学，也就是我们自身的内心世界。如果说儒学的某些东西错了，从而错误地影响了我们（的思想），那么，即使批判了儒学这个对象，仍然不能解决我们自身的业已存在的思想问题。即使批判了儒学这个对象，我们仍然必须返回自身，反求诸己，进行自我批判，才能解决思想问题，从而解决生活问题。[34]这种自我批判在根本上不是知识论角度的理论批判，而是生活批判，也就是需要落实到生活的行动，起到改善生活的作用。所谓的对儒学的批判，也是为了改善生活。这正是儒学所说的“反求诸己”，“克己复礼”。
当我们（或者反古者）进行批判时，不管裁判优劣的标准是什么，我们作为批判者肯定认为自己已经掌握了比被批判对象更优秀的东西。如果我们直截了当地追问、反思、批判当下的生活和我们的思想，以优秀的东西来克服落后的东西，改过迁善，我们遭遇的思想问题和生活问题不就解决了吗？我们为什么一定要去寻找一个儒学（理论）作为批判对象，把造成思想问题和生活问题的责任推卸给被对象化了的儒学呢？这难道不是怨天尤人，难道不是归咎历史，逃避责任！[35]
如果某些批判者认为儒学还错误地影响了其他人，因此试图通过批判儒学来达到改善他人的目的（许多反古者似乎就有这样的“良好动机”
