[6] 马林诺夫斯基就指出了一种对文化的物质决定论。他说：“人的物质设备：举凡器物，房屋，船只，工具，以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的一方面。它们决定了文化的水准，它们决定了工作的效率。在一切关于民族‘优劣’的争执中，最后的断语就在武器，它是最后的一着。在一个博物院中的学者，或在一个喜讲‘进步’的政客心目中，物质文化是最先被注意的。社会学中争执最烈的两个概念之一，亦就是唯物史观，这种偏见，带着哲学的外表，想把人类进步的全部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化。”参见[英]马林诺夫斯基：《文化论》，第4页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版。需要指出的是，唯物史观不是经济决定论，也不是马林诺夫斯基所说的物质决定论。反古逻辑，根本上不是文化决定论，而是物质决定论。

[7] 准确地说是精英们在分析原因时替政治找到了挡箭牌。

[8] 其实，只要转念一想，问题马上就会改变。如果承认经济决定论，文化就毫不重要了，那么，反古思潮否定传统文化还有什么作用呢？文化当然重要（文化之重要肯定不是基于经济决定论的），但这种重要能够被理解为甚至等同于物质效用意义上的重要吗？我们有根据要求从文化中生长出物质来吗？而比这些问题的更基础的问题还是：文化与政治、经济之间是否为因果关系？

[9] 本来，反古未必一定西化。古人也有反古的，那是古今之争。不过，近代以来的反古，是因为西力东侵引起的，因此在事实上，近代以来的反古思潮在反古的同时也意味着西化。至今为止的反古言论都没有逃脱这一点。关于古人的反古，可以看看戴震《孟子字义疏证》中对宋儒的批判。戴震和宋儒使用的基本概念、论证方式以及各自的理论要达到的目的，大体都是一致的。因此，戴震的批判才是一种文化的自我批判、自我更新，它与近代反古思潮用另一种文化系统来对自己的文化进行外部批判完全不同。

[10] 以这种逻辑为基础的言说方式在五四时期极为常见。这里举陈独秀为例。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”（陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，第442页，上海人民出版社，1984年9月第1版）。陈独秀把中西文化看作二元对立之关系。

[11] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第13－15页，商务印书馆，1999年7月第2版。着重号系引者所加。

[12] 牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，第252－253页，台北学生书局，1987年修订第3版。着重号系引者所加。

[13] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第332页。

[14] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第322页以下。

[15] 诚然，中国败在物质。但反古思潮没有反思的是：物质与文质究竟是什么关系？传统的文质与现代的物质（科技）究竟是什么关系？是否打倒了传统，就能实现物质强大？在诸多理论问题没有解决之前，就盲目莽撞地打倒传统，难道不是挥刀自宫、自断根脉？

[16] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第8－9页。

[17] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第14－15页。这是讲以物质（经济）为标准导致的文化贬值，从而必然导致“传统的负面整体化”。清季民初时人把经济与文化联系成因果关系的相关言论，在《裂变中的传承》和《国家与学术》中非常多，可参考。

[18] [美]R.沃斯诺尔等：《文化分析》，第39页，上海人民出版社，1990年5月第1版。

[19] 罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，“文化”条，三联书店，1978年2月（根据人民出版社第2版第9次印刷重印）。

[20] [英]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，“文化”条，上海译文出版社，1989年2月第1版。

[21] 不过，这两个基本概念并不彻底，这里只是就现有的定义方式而言。比方式和产品更根本的是“文化解释生活”，而且文化就是这个解释本身，生活也是这个解释本身。且不细论。

[22] 存在者使用的是海德格尔《存在与时间》中的一种含义，指被对象化的某物。

[23] 需要自我辩护的是，这里仍然不是在最源始的生存论上言说的。说方式，尤其是说整体的方式和部分的方式的时候，已经是在派生的意义上谈的了。只不过在生存建构的派生结构中，方式比产品更本质、更源始。

[24] 以上论述还参考了[法]维克多·埃尔：《文化概念》，康新文、晓文译，上海人民出版社，1988年3月第1版。[英]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，方杰译，南京大学出版社，2003年10月第1版。[美]F.普洛格、D.G.贝茨：《文化演进与人类行为》，吴爱明、邓勇译，辽宁人民出版社，1988年10月第1版。覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版。[英]马林诺夫斯基：《文化论》。中国学者对文化的定义同样可以纳入这四个类型。

[25] 但是不能说，分类源于亚里士多德。任何社会和人都一定有分类活动，也可能有一些分类理论。西方的分类学理论成形于亚里士多德。

[26] 例如，“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、非哺乳脊椎动物”这个三分是成立的，而且是可以严格的分类：相互不交叉，而且各个概念的外延加起来等于动物这个种概念。第一次分类是有脊椎为标准，第二次分类以哺乳为标准。哺乳（动物）蕴含在脊椎（动物）之中，所以，第二次分类的标准在逻辑上必须蕴含在第一次分类的标准之中。而“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、有羽毛的动物”，这就不是三分法，因为两次分类的标准没有逻辑蕴含关系，而且交叉，三个概念的外延加起来也不等于动物这个种概念。

[27] 反古也就是追问并追究导致国势衰微的社会责任。

[28] 也需要解释的是，为了表述方便，这里的从此在到主体，从打交道方式到主体的活动方式，是从源始到派生的言说方式的转换。

[29] 我在另文中把各种活动方式之间的非必然可能的关系表达为“断然分离”，这如同德性与权力的关系。而各种方式之间的活生生的敞开性，乃是“时遇”。参见邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期。此文后经修改，再以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期。

[30] 这就进一步回答了前提1的三分法为什么在产品（存在者）和方式两个基本概念下都不能成立。

[31] 这里的主体、对象、客体这些说法都是不够妥当的，姑且这样说。

[32] 例如，如果说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”是优秀的，而“女子无才便是德”是恶劣的（虽然《红楼梦》中的女子很有才，曹雪芹也没有承认“女子无才便是德”），那么，我们择前者而从之，择后者而改之，不就得了吗？并且就事实看，我们已经择后者而改之了，男女已经都有同样的受教育权利了。

[33] 关于思想资源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（），以及“中国儒学网”（%20zong%20lun/zhongzhe%20wu%20yiyi.htm）。

[34] 这就是孔子所说的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。

[35] 对于我们这个社会今天面临的问题