细胞世界里的为了－自我的狭隘理性主义建构或者海德格尔沉闷的自然主义者的口技不同，对卡西尔而言承认“人不可能逃脱其自身的成就”这并无任何限制意味，而是更多意味着解放。文明成就既非唯我论者的筹划也不是存在的疏离性闭塞。相反，倒是因为人的区别标记和尊严正好产生和生活在其自己的符号世界－也就是文化世界，文明才打开了自我－知识的可能性。正因为在文明之中和通过文明，而非任何别处，人类才能发现和指导他欲实现者。“正是符合思维”，卡西尔写道：“克服了人的自然惯性并赋予他新的能力－能持续地重塑其人之宇宙的能力。”正是这样一种追求有有效性之普遍标准所以引导的知识的哲学才为将人的自我－创造转化为完全透明提供了机会。于是通过符合形式创造了自己世界的同样的人类才可以依自我－知识提升至为他自身的自我－创造负责的高度。
卡西尔人道主义的基本法则就是人作为动物性的symbolicus，在创造文化的符号世界的同时也在生产和促进他自己的可能性。哲学的任务不是通过乡愁般的返回“朴素”－海德格尔就这样说存在之真理－来逃避文化，而是将文化转换为自我－意识，使人对自身透明。“自我－知识”，卡西尔在《人论》的卷首说“是哲学知识的最高目标。”在书的结论部分他写道：
“人类文化，作为整体来看或许应当作为人的进步性的自我－解放的这样一个过程来描述。语言、艺术、宗教、科学是此一过程中的不同相位。在所有这些之中人发现和证明了一种新的力量－建造一个他自己的世界的力量，一个理想世界。哲学不能放弃对此理想世界中的基本的同一性的探求。但不能将此同一性与简单性混淆。”
人是四海为家者并不是因为被疏离，相反恰恰因为他是文化的，而且必然是文化的。反之，海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”，既不通往实证的和普遍有效的真理也不通往道德与社会正义的理想。早在1928年，在读了海德格尔的《存在与时间》后卡西尔在他的笔记（未出版）里写道，与海德格尔日常公众生活的此在观念－文化、社交方式和道德的此在只不过是犹豫不决的、非本真的，“迷失”在一种可互换的和本质上是匿名的“他们－自身”中－不同：
“我们并不将一般性理解为简单的‘他们’，而是理解为‘客观的精神和客观的文化’。这种客观性对海德格尔来说仍是难以通达精神的……非个人性并不简单由平均化的苍白的、无力的社会形式、‘他们’的日常生活组成，而是由超越－个人的意义形式组成。海德格尔哲学对这种超越－个人的意义没有任何接近。”
对卡西尔而言，人－如果注定要有人，有人的团体－不能被从基本的理想主义－它存在于类似符号世界的客观的、超越－个人的特性之中，无论是神话的、艺术的、语言的、宗教的或者科学的－分离开来。人类的同一性不在于一种孩子气的和不负责任的对存在的征服中，对哲学的或者政治的领导人催眠的征服中。相反倒是在符号－形式功能本身的同一性之中，在文化和作为符号形式的文明的基本可社会化性－超越-自我意义－之中。远非闭塞真实的人，象海德格尔愿意让我们相信的那样，文化恰恰是“人的进步性的自我－解放”的表达和通道－通过自我－知识。这就是卡西尔的文化人道主义哲学和他对他所理解的海德格尔“基本存在论”深深的傲慢、不负责任和仅仅是浪漫自然主义的批评。如果不是这样的话－卡西尔始终是一个绅士，没有在任何地方这样说过海德格尔本人。



列维纳斯：他人人道主义

列维纳斯站在何处与这些矛盾观念和人道主义、自由、文化以及存在的世界观的串联、与萨特、海德格尔和卡西尔发生了关系？对列维纳斯而言什么是人道主义？他的他人人道主义的积极的和批评性的重要何在？
列维纳斯自己的哲学－“伦理形而上学”，正如Edith Wyschogrod合适地给它贴的标签，－是数十年才形成的。它开始成形于发表于1930年代的对胡塞尔现象学和海德格尔存在论的早期解释和批评研究中所发现的暗示和意见中。在1940年代中期，在战后巴黎的存在主义氛围里，在两本同时出现于1947年的小册子《存在与存在者》和《时间与他人》中具有了确定形式。最终在两本代表作《整体与无限》（1961）和《不一样的存在或者本质之外》(1974)中显示其清楚而成熟的形式。《不一样的存在或者本质之外》主要章节作为独立文章写于和发表于1967年和1968年，与三篇收集在《他人人道主义》（1972年）中的论文的发表时间接近。列维纳斯对人道主义的思考，因而，出现在其思想的高峰和成熟时期，代表着其思想的高峰和成熟。列维纳斯的他人人道主义是一种近距离与时代和境遇的哲学争论交战的哲学，紧跟对1968年5月事件的反思，还有当时巴黎知识界的结构主义风尚，法国人对黑格尔和尼采的阅读，以及最显著的法国人对海德格尔存在论的着迷。但它同样也是作为一种整体的列维纳斯思想的核心和其对西方哲学的独特贡献。由始至终列维纳斯的思想是一种他人人道主义。
列维纳斯哲学的独特之处难以清楚解释，不过要洞悉也不难：他人的最高的道德优先权。它设想一个人的人性的观念，主体的主体性，依此为－他人的存在优先于、好于为－自己的存在。作为形而上学的人类学被构思的伦理学因此就不亚于是“第一哲学”。列维纳斯思想的积极之处因此就在于他人的道德超越性。与此相伴，它也在于对超越的道德回应，一个对他人充满感情的负责的自我。他人，他人之超越，是《整体与无限》的中心论题。自我，负责的自我，是《不一样的存在或者本质之外》的中心论题。自然，超越与负责是具体伦理遭遇时－自我与他人面对面－的不可分离的因素。他人的“他人性”恰恰是作为道德义务和服务于他人刺穿自我的道德命令而出现。确实，自我的自我性恰恰也是在此情况下和作为此种服务时才出现。人不是被呼唤依圣经准则去“爱你的邻居就像爱自己”，好像自－爱领先于他－爱，是他－爱的标准。相反，按列维纳斯思想的适当表述更极端，一种无限的要求，即使在其践履中也永远得不到满足：“爱你的邻居就是你自己”。道德的自我是自我－腾空，是“裂变”，是自我性在对他人的责任中和作为对他人的责任的“核变”－直到最极端的自我牺牲，为他人的福利而死。关心他人胜过关心自我，就是关心自我。重要莫过于此。
列维纳斯思想中的批评要来自伦理服务的基本命令的不妥协的开始，在于一种对或多或少的自－爱、自我－满足核自我－关系的狡猾循环的不懈批评。在这些循环中，无论多么平静或激烈，无论多么抽象还是与存在有关，包括存在和文化的全部，主体满足地返回自身，俯视、轻视、忽视、遗弃、逃避或者要不然拒绝其对他人和为了他人的道德责任的优先权。在他人的无情命令下，萨特的为了－自我的纯粹而不可逃避的内在行动性、海德格尔的感恩于存在的历史性关系的此在概念以及卡西尔的对文化的超越性依附，都因在形形色色的文化和历史的显示中缺乏最终给人类自由以道德超越的优先权而受到了批评。
一种他人人道主义是列维纳斯哲学的灵魂，不只是心血来潮时的偶然题目，朝生暮死的巴黎知识分子的许多时尚之一。对列维纳斯而言，人道尊严就发生在在和作为一种无法超越的对和为了他人的道德责任。对他所面对者的道德责任导致对所有他未面对者的正义要求，对所有他者，全人类。他们同样也有道德关系的权利。正义并不源于国家－当然国家建立和维持正义，而是源于他人－“寡妇、孤儿、陌生人”－的超越性。正是在这种与不可还原的、当下的责任的关系中，在正义的名义下，文化、历史、有组织的宗教、国家、科学和哲学的存在呈现出其最终