【提要】一切形式的“神仙传”，与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的东西无关，而是“信仰”开启自身、显示自身以及守护自身的一种基本生存方式。此乃所有神仙“传”之为“神仙”传的本质。由于葛洪的《神仙传》已经奠基在《抱朴子·内篇》所建构起来的神学境域之中，而且即便从具体的“神仙形象”来看，我们也可以毫不夸张地说：葛洪的《神仙传》不仅意味着神仙信仰之传递本身，而且赢获了中国道教史上第一个严格意义上的“神学位格”。 
【关键词】   神仙传｜神学｜位格 

A Phenomenological Analysis of the Theological person 
In Ge Hong’s ‘the Immortality Legend’ 

Abstract: All ‘the Immortality Legends’,which have no relations with such as ‘historicity’, ‘explanation’and ‘fancy’, are a kind of original existing way in which belief opens itself, shows itself and guards itself. This is the essence that makes all the Immortality ‘Legends’ be ‘the Immortality’ Legends .Because ‘the Immortality Legend’ has be founded on the theological horizon constructed by ‘BAO PU ZI inner articles’, and even though regarding the matter from the concrete ‘immortal image’, we can say without the slightest exaggeration: Ge Hong’s ‘the Immortality Legend’ not only means the transmitting of the Immortality Belief, but also gains in the strict sense the first ‘theological person’ in the Chinese Taoistic history. 
Key words:    Immortality Legend   Theology    Person 

一个理想完美的神学形态，尤其是独具明显的人－神二重性的道教神仙信仰神学形态，不应也不会满足于诸如“玄一之道”之论证和“神仙实有”之辩护这样的略显抽象的神学实现方式。必须要有一种更通俗因而更富信仰召唤力的神学实现方式。在中国道教史上，这便是“神仙传”的实现方式。中国道教经过了《抱朴子内篇》的神学建构，“神仙传”的出场不过是一个或迟或早的事情。 
我们知道，最早的神仙传是西汉末刘向的《列仙传》。按本文的观点，葛洪建立起了中国道教神仙信仰的“第一个”真正意义上的神学形态。那么，又怎样解释在时间上先于葛洪《神仙传》且同为“神仙传”的《列仙传》以及两传之间的关系呢？ 
葛洪在其《神仙传·原序》中写道：“余今复抄集古之仙者，见于仙经服食方及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。其系俗之徒思不经微者，亦不强以示之矣。则知刘向所述，殊甚简要，美事不举。此传虽深妙奇异，不可尽载，犹存大体。偶谓有愈于向，多所遗弃也。”[①]刘向的《列仙传》虽然“深妙奇异”，但也“不可尽载”矣；而葛洪自己的《神仙传》虽“多所遗弃也”，然仍“偶谓有愈于向”矣。葛洪凭什么这样说？换句话说，如果《神仙传》“愈于”《列仙传》，那么这是如何发生的？ 
《说文解字》云：“传，遽也。从人，专声”。本义为驿站，驿舍，演伸为1、“记载历史事件或个人生平事迹的文字、传记”；2、“以描述人物故事为中心的文学作品”；3、“解释经文的著作”等等（《汉字源流字典》）。显然，在1、2和3的意义域内，《神仙传》和《列仙传》均不具有任何可能的优先性，因为两者都与严格意义上的“历史传记”、“文学作品”和“解经著作”本质上没有关系。也就是说，作为“历史传记”、“解经著作”和“文学作品”，《神仙传》和《列仙传》两者没有哪一个可能比另一个更“真实”，更“准确”，或者更富有“想象力”，因为两者实质上均与“事实”以及“想象”无关。既然如此，葛洪以及“我们”怎么能说《神仙传》“愈于”或者“不愈于”《列仙传》呢？所谓的“愈于”究竟说的什么或者究竟可能说什么？ 
《神仙传》和《列仙传》都是“传”，但却与“事实性”（历史性和准确性）和“想象力”（文学性）没有任何关系。然而，这是否意味着，一切神仙传根本就不是什么“传”呢？不。就传之“本义”而言，一切神仙传都是“名副其实”的。传者，遽也；遽者，传递信息之快速驿车也。作为驿车也好，作为驿站或驿舍也罢，传之为传的关键在于“传递信息”矣。因此，就其“本义”而言，所有的神仙传均是不折不扣的“传”，尽管与历史传记之类的“传”大相径庭。 
接下来必须追问的是，作为传，神仙传到底传递着什么信息呢？“信仰”的信息，更精确点说，作为信息的信仰本身。作为驿车、驿站或驿舍，神仙传乃信仰的栖居之所，乃信仰传递自身、显示自身以及守护自身的基本方式。所以，一切形式的“神仙传”，都是信仰成其为信仰的自身开启方式，是信仰之为信仰的生存性签名。此乃一切神仙“传”之为“神仙”传的本质。 
现在我们可以进入“《神仙传》‘愈于’《列仙传》”的问题了。《神仙传》“愈于”《列仙传》吗？无论是或者不是，都不是也不能是在上述1、2、3的意义层面上讲的。当然了，这并不排斥在《神仙传》和《列仙传》中可以有1、2、3意义层面的问题，就是说，我们完全可以把《神仙传》和《列仙传》“当作”有关历史的“事实”或某种“文学作品”来阅读和研究[②]。但是神仙传之为“神仙”传，确切地说，作为“事情本身”的神仙－传，本质上便不是诸如“史实”之类的事情，而是信仰传递之实事，信仰生存之实事。因此，无论《神仙传》“愈于”抑或“不愈于”《列仙传》，均只能是发生在“信仰”的维度上。 
作为信仰之传递或信仰性生存本身，《神仙传》“愈于”《列仙传》吗？就记载的神仙数量来看，《列仙传》内载自上古三代到秦汉七十位神仙的事迹，而《神仙传》共搜集大约八十多位神仙之传；[③]从《神仙传》记载的神仙“姓名”来看，只有“容成公”和“彭祖”与《列仙传》重复，彭祖条《神仙传》的文字更多，容成公条《列仙传》的记述更多；其余诸条由于说的是不同的神仙，恐怕只能说是“各有千秋”。因此，《神仙传》与《列仙传》相比，其唯一可能的优势就是它比后者多出了十多条。但是不言而喻的是，“多”只是单纯“量”的规定，而“愈”本质上乃“质”的或“深度”的规定，也就是说，《神仙传》单纯的“多”并不能担保它就必然“愈于”《列仙传》。 
于是，如果《神仙传》愈于《列仙传》，那就只能是因为它的“内容”。然而，就两传体现出的具体神仙方术内容而言，这样的结论似乎仍显得勉强。汉魏时期盛行的各种养生术、变化术和预测术，在《列仙传》中基本上都有。《列仙传》中的神仙大多禀有种种服食术，其中服食各种植物者最多，饵丹者较少。如赤将子舆“不食五谷，而啖百草花”；关令尹与老子“服苣胜实”；彭祖“常食桂芝”；范蠡“好服桂、饮水”；山图“服地黄、当归、羌活、独活、苦参散”；文宾“服菊花、地肤、桑上寄生、松子，以取益气”；赤松子“服水玉以教神农”；任光“善饵丹”；赤须子“好食松食、天门冬、石脂”；赤斧“能作水汞炼丹，与硝石服之”，等等。在《列仙传》涉及的养生术中，还包括各种房中术和行气术，房中术如说老子“贵接而不施”；涓子“好饵术，接食其精”；女丸“遇仙人过其家饮酒，以素书五卷为质。丸开视其书，乃养性交接之术。丸私写其文要，更设房室，纳诸年少，饮美酒，与止宿，行文书之法。如此三十年，颜色更如二十”云云。行气术如说容成公“能善补导之事，取精于玄牝，其要谷神不死，守生养气者也”；彭祖“善导引行气”；邛疏“能行气炼形”等等。另外，《列仙传》中也记载了各种各样的变化术和预测术，前者如飞升术（赤松子、宁封子、赤将子舆、黄帝、马丹、女丸等），耐火术（赤松子、宁封子等），隐遁术（方回），呼风唤雨术（赤松子、涓子等），入水术（琴高、啸