，政治出现在这样的一个领域，在那里，通过多数人的一致努力，一个不断地反抗和揭示人的境况的虚伪性的世界得以建立；反过来，这将使得人性，一般认为是理性的动物，发展到建造一个现实的位置，在那里人可以创造他自己的境况。于是，人将会在一个完全人性化的、人造的现实中行动，如此，人类生活的荒诞性将不再存在--当然这不是对于个体而言，而是对于生活在人的技能之中的人类而言的。至少，只要他活着，他就生活在一个他自己的世界，根据他自己的理性而言是一致的、有序的、可以理解的世界。他公然反抗上帝或者神祗，就像他们的有限性不再存在那样去生活，即使他作为一个个体也无望逃脱这些有限性。如果人决定他自己像一个上帝那样生活，那么他就能够自己创造，成为他自己的上帝。人尽管不能自己创造自己，但要为他的所是负责，从这一悖论出发，萨特得出这样的一个结论，人因此必须成为他自己的创造者。17 





　 这一通达政治的方法的乌托邦成分，或者更准确点说，这一通过政治行动来拯救人的精神的尝试的乌托邦成分，是显而易见而用不着指出的。令人奇怪的是，在我们非常熟悉--在极权主义的政体那里，不幸的是，不只是在那里--通过完全改变传统的境况来改变人性的企图的情况下，以人的境况为代价来拯救人性的企图还会出现。在现代科学和政治中，所有对于修整人的多种形式的实验，其目的不外乎是为了社会而改造人性。认为这两种相对的企图是同样注定失败的，在我看来恐怕是过于乐观了。由于其固有的不可预测性（用圣经的话来说就是人类灵魂的黑暗）--哲学地来说就是他无法像其它事物那样被定义--人性更可能屈服于修整和改造（尽管可能只是一段有限的时间），而不是人类境况自身，这是在所有情况中都依然存在的境况，在这种境况中，地球上的生命完全是赋予人类的。 

　 与法国存在主义相比，现代德国哲学（雅斯贝尔斯和海德格尔在三十多年前就处于最为显著的位置）对政治的关注则不那么直接而令人难以捉摸。在那里，政治信念几乎没有任何位置，甚至关于政治的具体哲学原则也是显然缺少的。不管雅斯贝尔斯和海德格尔对政治哲学做出了什么样的贡献，他们的贡献只能在他们的哲学本身之中寻找，而不能在他们关于同时代的事件上采取的明确立场的著作或者文章中寻找，也不能在他们对于时代的精神状况18的含蓄地（因而总是有些含糊地）批评分析的著作或文章中寻找。 

　 所有我们在这里论述到的哲学家之中，雅斯贝尔斯占有一个独特的位置，因为他是唯一的一个信服康德的弟子，这在我们的背景中有着特殊的重要性。康德是少有的几个不适合于之前我引用的帕斯卡尔的评论的哲学家之一。在那三个著名的康德问题之中--我能认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？--第二个问题在康德自己的著作中占有一个关键的位置。康德所谓的道德哲学在本质上是政治的，就他把立法和判断的能力赋予所有的人而言，根据传统，这是政治家的特权。在康德看来，道德活动就是立法--以我的行动原则能够成为普遍法则的方式行动--一个善良意志的人（他的好人的定义）意味着他经常关注的不是对现存法律的服从，而是立法。这一立法的道德活动的指导政治原则是人类的观念。 

　 对雅斯贝尔斯来说，与吉尔松没有什么不同，我们这个时代决定性的政治事件是，人类从他作为一个乌托邦梦想或一个指导原则的精神存在中浮现出来，而进入一个永远当下紧急的政治现实。因此，康德一度认为未来历史学家的哲学任务就是写一部世界主义意图的（in weltbürgerlicher Absicht）19历史。在某种程度上，雅斯贝尔斯近来一直是作为一个哲学家在试图这样做，也就是提供一个哲学的世界历史作为世界范围的政治团体的适当基础。20反过来，这之所以可能，只是因为在雅斯贝尔斯的哲学中，交往构成了存在的中心，而且实际上等同于真理。在新的全球形势下，哲人恰当的态度就是无限交往的态度，这意味着对所有真理是可理解的信念，也是对去揭示和倾听真理的善良意志的信念，它们是真正的人的共同存在的主要条件。交往不是对思想或者感情的一个表达，对于交往来说，这些都只是第二位的；真理本身是交往性的，在交往之外不存在真理。就真理必定是交往的必然结果而言（如果交往确实获得真理），思想尽管不是实用的，却是实践的。它是人与人之间的实践，而不是一个个体在他自我选择的孤独中的表演。就我所知，雅斯贝尔斯是唯一一个曾经反对孤独的哲学家，在他看来孤独是有害的，他甚至想研究每一思想、每一体验、每一主体，它们对于交往意味着什么。它们是促进了还是阻碍了交往？它们诱使人孤独还是刺激人交往？21在这里，哲学成了许多真理之间的中介，这不是因为它掌握了对所有人都有效的唯一真理，而是因为只有在理性的交往中才能够使得每个人在孤独中相信的东西成为人为的和实际的真理。同样在这里--尽管是以一种不同的方式--哲学失去了它对于人的日常生活的傲慢；在某种意义上它倾向于成为康德曾设想的对于每个人而言的生活的婢女（ancilla vitae），也就是说，在高贵的夫人前面掌灯，而不是列队跟在她们身后。22 

　 尽管雅斯贝尔斯的世界主义哲学与吉尔松和其他天主教思想家一样，是从人类现实的同一个问题出发，但我们还是很容易从中看到雅斯贝尔斯采取了一个与他们相反的立场。吉尔松断言：分离我们的是理性；联合我们的是信仰，23如果我们把理性当成一种单独的、内在于我们的能力，当然这是正确的--当我们在公共意见的大路之外开始思考时，我们会获得完全个人性的结果。（先天的理性会自动地向所有人叙述同一个事物的观念，要么是把理性的能力误解为一种纯粹的形式的机械论，一部思想机器，要么就预先假定了一种实际上从未发生的神迹。）信仰被理解为这种主观主义的理性--这种理性的主观性跟感觉的主观性没有什么两样--的对立面，它一定是某种能从外部团结人们的客观的现实，通过启示，认识到唯一的真理。在未来的普遍社会中，这种团结因素的困难在于，它从来就没有存在于人之间，而是在人之上；政治地说，它迫使所有的人在一个原则之下拥有同等的权威。雅斯贝尔斯的观点的优势在于，理性能够成为一条普遍的纽带，因为它既不完全在人的内部，也不必然在人之上，但是，至少在实践的现实中，它存在于人们之间。不想交往的理性已经是不切实际的。为了认识雅斯贝尔斯的理性定义回溯到了非常古老且真实的政治经验，我们只要提到亚里士多德关于人的双重定义--人是政治的动物和理性的动物（dz?on politikon and logon echon），就他是政治的动物而言，他有言说的能力和理解的力量，也有能够让自己被理解和说服人的能力。在另一方面，似乎很显然的是，交往--这个术语同根本的经验一样--其根源不是在公共的政治领域，而是在我与你的私人相遇中。这种纯粹对话的关系比任何别的关系更接近于思想的原初经验--在孤独中自己跟自己的对话。出于同样的原因，它比我们普通的日常生活中的任何关系所包含具体的政治经验都更少。 

　 就政治而言，雅斯贝尔斯哲学的局限主要是因为那个在历史上一直困扰着政治哲学的问题。这在于哲学总是单个地论述人的这一性质，然而，如果任不是存在于复数中，政治甚至是无法想象的。或者用利一种方式来表达：哲学家的经验--就其是一个哲学家而言--是孤独的，尽管对于人--就他是政治的而言--孤独是一种基本的、然而也是边缘的经验。也许就是--但我只是暗示这一点--海德格尔的世界概念，它在许多方面处于他哲学的中心，构成了走出这里困境的一个步骤。因为海德格尔把人定义为在世界之中存在，至少，他坚持给与日常生活的结构以