只能作为主体被直接给予我们。“注视”在被给予的过程中起着关键性的作用。在我们做出庸俗的动作时，在我们透过锁钥孔偷窥时，正是他人的注视切断了我们与周围世界的关联，让我们在羞感中勿庸置疑地看见了他人。萨特精辟地总结道：“‘被他人看见’是‘看见－他人’的真理”（14）。 

由羞感出发还可以无可置疑地确定羞之所羞者。我们知道，羞耻总是对…感到羞耻。在羞感中我们为－什么而羞呢？在他人的注视中，我突然脸红起来；在他人的注视中，我不得不承认我就是他人注意和判断的那个对象；在他人的注视中，我被物化和异化了；在他人的注视中，“我伏在锁眼上，就像那棵被风吹歪的树一样”（15），我的自由和超越性脱离了我自己而成了被给定的对象。很明显，在萨特看来，羞耻并不是面对某物而感到羞耻，“羞耻是对自我的羞耻”。 

萨特的羞感现象学得出了两个结论：其一，羞之所羞者是自我的存在；其二，他人的存在是勿庸置疑的。自我与他人正是羞感现象学所开出的二维空间，除此之外再无其它的存在了。萨特对此充满自信： 



“这样，注视使我们跟随我们的为他的存在，并且向我们揭示了我们对他而言才存在的那个他人的无可怀疑的存在。但是它不能把我们带到更远处了”。（16） 



然而，本文试图质疑的正是萨特的这两个结论。从羞感出发过渡到自我和他人的路径是否行得通？羞感现象学所揭示的二维空间是否能够真正展示羞感现象？ 



二 



要想质疑萨特的第一个结论，首先必须批判性地考察这些结论在理论上的支援背景。我认为，正是萨特的“现象”观念、“意向性”学说和“注视”概念对萨特的学理路径及其结论构成了支撑。 

我们先来看看萨特的“现象”观念。《存在与虚无》开篇第一节的标题便是“现象的观念”。在这一节里，萨特肯定“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象，这是一个很大的进步”（17），同时他也明确强调，在现象的背后并没有本质或绝对的存在，“现象是什么，就绝对是什么，因为它就是象它所是的那样的自身揭示”（18）。实际上，对现象的这种看法，萨特早在《情绪理论纲要》时期便已形成： 



“总而言之，现象学研究现象，而不研究事实。这里的现象应该理解为‘自行显露的东西’，现实就是它的外表。”（19） 



萨特的这种现象观念，让我们联想到海德格尔对现象的看法：“存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么‘不现相的东西’在它的背后似的”（20）。其实，这并不是无端的联想，萨特本人就曾援引过这句话（21）。但萨特似乎完全忽略了海德格尔随后所作的警告： 



“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。”（22） 



现象学的现象首先并不是指显现之物，而恰恰是不显现之物。将现象毫无保留地归结为显现之物，在海德格尔看来，完全是一种非现象学的做法。我们将会看到，这样做的后果不止于此，它还会直接导致对意向性的曲解。 

萨特对意向性的表述非常接近于经典现象学的定义，例如，羞耻“的结构是意向性的，它是对某物的羞耻的领会”（23）；“现象学家的任务就是研究情绪的含义”和“所指”（24）；“实际上，意识超越着自身”（25）。但萨特紧接着上面每一句话之后分别作了补充：“而且这某物就是我”；“我们从一开始就知道这个所指是什么：情绪以其方式意味着意识中的全部，或者如果我们从存在方面来说，它意味着人的实在中的全部”（26）；“所以它不能退居于自身而怀疑自己是外在于对象之中的。它只有通过世界才认识自己”。这些补充把意向性理论的革命性意义全部消解了（27）：羞耻本来是对某物感到羞耻，但在萨特那里，某物被指定为自我；情绪的含义和所指本来是相对于意识而言的超越的对象，但萨特把它当作意识或人的实在的一部分（28）；意识的自身超越性被萨特理解为意识通过世界而向自身的回返。 

由于意向性被消解了，意识便回到了平面的图式中，情绪只能在意识的内部运动，正如萨特所言，“羞耻实现了我与我的一种内在关系”（29）。这里的结论与此前萨特对现象的看法是一致的。 

萨特对注视的看法别具一格。与通常将注视当作感知的一种方式相反，萨特将注视与知觉严格地区别开来。一方面，知觉是对世界的看，是对作为对象的他人的看，而注视则与被注视或者说他人的意识相关，萨特说，“把握一个注视，并不是在一个世界上领会一个注视对象（除非这个注视没有被射向我们），而是意识到被注视”（30）。另一方面，萨特发现，知觉和注视不能同时发生，“我不能把我的注意力引向注视而我的知觉又不同时分裂并过渡到次要地位”（31）。除此之外，眼睛在知觉和注视中的作用也是不一样的，在感知中，眼睛是视觉器官，而在注视中，眼睛处于背景地位。萨特进一步指出，在遭遇到他人时，“眼睛首先不是被当作视觉的感觉器官，而是被当作注视的支撑物。……如果我体会到注视，我就不再知觉到眼睛”（32）。 

萨特对注视与知觉的区分表明了他作为一个现象学家所具有的洞察力。不过需要指出的是，萨特的注视概念恰恰相当于胡塞尔的知觉概念，或者准确地说，恰恰隶属于胡塞尔的直观概念。知觉或直观总是对某物的知觉或直观，是对某种意向的充实（33），这时的眼睛是作为不突出的因素参与到直观当中来的，我感觉不到我与眼睛之间的距离，可是，距离仍然真切地存在，——萨特对此有过深刻的领悟： 



“他人的注视掩盖了他的眼睛，它似乎是走在眼睛前面的。这种幻觉的产生．是因为眼睛作为我的知觉对象，保持着在我和它们之间展开的一段确定的距离一一总之，我是无距离地面对眼睛在场的，而它们却与我‘所处’的地方有距离一一然而注视同时无距离地在我身上并与我保持距离，就是说它面对我的直接在场展开了把我与它隔开的距离。”（34） 



这里的距离是如何形成的呢？在胡塞尔的直观理论那里，距离产生于直观行为与直观对象之间的间隔；在萨特的注视概念中，距离来自注视对我的内在分隔，换用前面的话来说，距离来自我与我之间的内在关系。这一观点早在《情绪理论纲要》时期便已成型： 



“意识是陷落其自身陷阱的受害者。正因为它在经受世界的新的方面时，同时又相信这一方面，它为自己的信仰所捕获，恰如在梦幻中，在歇斯底里发作时那样。情绪的意识是被束缚的，但这不是说，某个外在于它的存在物束缚住了它。它是被自己束缚住的”（35） 



我们看到，在萨特这里，对象的维度再一次被抛弃了。 

平面的“现象”、被消解的“意向性”和无对象的“注视”，这些理论支援背景必然会促使萨特在羞之所羞这一问题上走向自我的内在循环而得出看似辩证的结论。这些背景的限制性效应还不止如此，它使萨特相信，羞感现象学“不能把我们带到更远处了”，它还使萨特把现象学本来可以进一步研究的情绪问题归咎于现象学的无能： 



“但如果现象学能够证实，情绪就是人的实在本质的实现，因为它就是情感，那么现象学却不能说明．为什么人的实在必然应该在这样的情绪中表现出来”。（36） 



的确如此，离开了对象这一维度，我们怎么能说明，为什么偷窥时被他人撞见会出现羞耻而不是骄傲的情绪呢？ 

羞之所羞者应该朝向的是对象、含义和价值，而不是朝向自我、自我的性质或状态，舍勒对此有过明确的说明： 



“‘害羞’始终是为某事而害羞。它与某个事实相关，这个事实自发地‘要求’害羞，这与我们的个体的‘我’之状态毫无关系。”（37） 



舍勒本人正是沿着这一路径对羞感作了丝丝入扣的现象学分析和描述（38）。 

三 



要想质疑萨特的第二个结论，我们首先必须仔细地厘清萨特的他人概念。 

在胡塞尔那里，他人不能被归